De Evangelische Jozua

Eeen poging tot aanwijzing

van den oorsprong des Christendoms

Door

G.J.P.J. Bolland

Hoogleerar der Wijsbegeerte te Leiden

Leiden

1907

Omtrent het begin onzer jaartelling hebben Joden en Jodengenooten te Alexandrië en elders rondom de Middellandse Zee in het wereldburgerlijke Grieksch van die dagen aan een door ‘Mozes’ geboekt woord in Gen. 49: 18 tot den uitroep kunnen komen: „ Op uve verlossing wacht ik, o Heer!“ En in Num. 13 : 17 konde men dan zien, dat Ausees de zoon van Nauee door den heiligen man Moses Ieesoûs of Jezus was genoemd. Philo de Jood van Alexandrië schrijft naar aanleiding van dien in § 21 zijner verhandeling over naamsveranderingen: „Ieesoûs beteekent des Heeren verlossing, een naam voor den best mogelijken inborst.“ En in § 3 van een opstel over mensohlievendheid zegt hij: „Toen als Mozes’ beste leerling en als navolger van diens beminnelijken inborst door goddelijke kenteekenen als leider Ieesoûs was aange- wezen, is Moses (dan ook) niet, zooals sommigen zouden“ geweest zijn, daarover ternedergeslagen geweest, omdat niet eigene zonen waren uitverkoren, maar was hij vervuld van onbedwongene

vreugde, omdat het volk nu stond bestuurd te worden door iemand, die in alle opzichten uitstekend was.“ Gedachtig aan Gen. 49:18 maakt hij in § 27 van zijn geschrift over den landbouw de opmerking, dat de heilige schrijver daar de verwachting van Gods verlossing laat uitspreken; dat het gemakkelijker is voor God om mensch, dan voor een mensch om god te worden, spreekt hij uit in zijn verhaal van ‘het gezantschap naar Gaius’ (§ 16) en in eene verhandeling over ingegevene droomen (1 : 41) zegt hij onder meer, dat God de gedaante eens menschen wel eens aanneemt, om hun, die tot hem gebeden hebben, te hulp te komen.

Mozes had het volk van God nog niet mogen brengen, waar het eigenlijk komen moest ; daartoe was eerst Ieesoûs de rechte leidsman gebleken. Of moest deze in Philo’s dagen nog komen : had Gods volk hem van God als „mensch uit den hemel“ (1 Kor. 15:47) eigenlijk nog te verwachten ? „Want had Ieesoûs,“ zegt de Alexandrijnsche schrijver aan de Hebreeën (4 : 8), „hen in de rust gebracht, hij hadde niet daarna van een anderen dag gesproken!“ Met dezen dag is vanzelf de door de Profeten (‘Amos 5:18 en elders) aangekondigde dag des Heeren bedoeld, die tot in Openb. 22 : 20 nog verwacht wordt en zelfs in Jez. 49 : 22—23 aan het volk

van Jahwe als een dag van zeer ‘nationale’ bevrediging was voorgespiegeld. Onze Statenvertalers zeggen bij Hebr. 4, 8 : „Hoewel het land Kanaän voor de Israëlieten óók eene rustplaats was, was daarin toch hun opperste goed niet gelegen; het was van deze uiterste en geestelijke rust slechts eene schaduw en zij moesten daarom ook naarstigheid betoonen, om daartoe te komen door het geloof.“ Anders gezegd, waar Gods volk nog komen moest, moest het komen in den geest en het moest er gebracht worden in den geest. Tot Moses had de Kyrios gezegd : „Ik zal uit het midden hunner broederen eenen profeet verwekken, zooals gij zijt ; in zijnen mond zal ik mijne woorden leggen.“ (Dt. 18: 18; vgl. Hd. 7:37.) Was de Ieesoûs van het Joodsche schriftverhaal van die aankondiging bereids de vervulling geweest, of was hij misschien slechts tééken geweest en vóórbode, voorteeken van den wáren Jesus of Josua, den Josua, die Gods volk de rechte verlossing nog had te brengen? „Gij zult hem Ieesoûs noemen,“ schrijft de eerste onzer evangelisten (Matth. 1 : 21), „want hij zalzijn volk verlossen van hunne zonden“ en ofschoon hij uit het Joodsche land afkomstig is, gaat dan de evangelische Josua tot doorleving van zijn eersten wasdom naar Aegypte, om als verlossing brengende ‘Zoon des Vaders’ van daar uit het land van

‘het volk des Heeren’ weder in te gaan. Dat aan den mosaischen Josua of Ieesoûs de evangelische Ieesoûs of Jezus het ware is, beweert de vierde onzer evangelisten (Joh. 5 : 46), waar hij Ieesoûs o. m. laat zeggen: „Indien gij Moses geloofdet, zoudt gij mij gelooven, want die heeft van mij geschreven.“ „Waaruit men ziet,“ zeggen bij Hd. 7 : 45 de Statenvertalers, „dat de namen Jozua en Jezus eenerlei namen zijn.“Het is dan ook schriftverduistering, wanneer de synodale vertalers van 1866, in Hand. 7:45 en Hebr. 4:8 Jozua te lezen geven, alsof de Jozua van het Oude Verbond in Alexandrijnsche overzetting en de Jezus van het Nieuwe in den Hellenistischen grondtext verschillende namen droegen; deze schriftverduistering houdt nog verband met de algemééne verduistering van den Hellenistischen achtergrond des Christendoms door de Hervorming, die den grondtext der Joodsche schriften naar voren heeft doen komen en daardoor over het voorchristelijke Jodendom en zijnen oorsprong het licht der ware geschiedenis heeft doen opgaan, doch tevens van de Septuagint in het bijzonder en het voorchristelijke Joodsche Hellenisme in het algemeen den blik zoozeer heeft doen afwenden, dat de aan onze hoogescholen opgeleide predikanten de schriften der Synagoge beter verstaan dan die der Ecclesia en in het al-

gemeen het ware geschiedkundige besef omtrent den oorsprong des Christendoms eigenlijk nu nog eerst te ontwaken heeft. De naam Jezus is de naam Ieesoûs en de naam Ieesoûs is de naam Jozua, zooals om te beginnen de Alexandrijnsche overzetters der Joodsche schriften dien gebezigd hebben; dat voorts ook de evangelische Jozua met Aegypte in het algemeen en Alexandrië in het bijzonder iets te maken heeft, valt op te maken uit het bericht bijvoorbeeld, dat Apollo(nio)s van Alexandrië, ervaren in de schriften en in den weg des Heeren onderwezen, nauwkeurig over Ieesoûs heeft geleerd, eer hij iets meer dan den doop van Johannes kende (Hd. 18 : 25), een schriftgegeven, dat dan de Statenvertalers van hunne zijde verduisteren, doordat zij niet Jezus maar ‘de zaken des Heeren’ te lezen geven. In de ‘revue d’histoire et de littérature religieuses’ van dit jaar (12:2, bl. 172) schrijft Alfred Loisy: „Il faut avouer que le cas d’Apollos, qui était ‘instruit dans la voie du Seigneur’ et ‘enseignait exactement les choses de Jésus’ töut en ‘ne connaissant que Ie baptême de Jean’, est au moins singulier. Les explications des commentateurs sont peu satisfaisantes. L’hypothèse d’une altération dans le texte est trop commode et peut paraltre invraisemblable. Reste à supposer que les conditions et les formes de

l’évangélisation primitives ont été plus complexes et plus variées qu’on ne l’admet communément.“ Er is echter meer in begrepen of te begrijpen; er ligt al aanstonds in, dat een Alexandrijnsche Jood of Jodengenoot van de eerste eeuw zijn voorjesuaanschen Jezus heeft gehad als eene gestalte van de verbeelding, waarin het oude Mozaïsme niet meer voldeed. Feitelijk beantwoordt de evangelische Ieesoûs op zijne wijze aan de naamsverklaring, die door den Alexandrijnschen Philo min zuiver was te pas gebracht aan eenen opvolger van Moses, die ook bij hem Ieesoûs heette; „hij heeft velen verlost“ zegt van den evangelischen Jozua de alexandrinizeerende schrijver van 2 Clem. 2:7. En zoude die verlossing aan den dooper Johannes als aan een laatsten ‘Mozaïschen’ voorlooper van het Evangelie ook ‘geestelijk Jozuaansch’ kunnenzijn vastgehecht? Volgens het Evangelie zelf (Lk. 16; 16, Just. Dial. 51), dat dan echter door eene judaïzeerende hand in Mt. 11:12—14 is verduisterd, hebben wet en profeten, dat is de Joodsche godsdienst, tot op Johannes gegolden en wordt sedert dien het ware Godsrijk verkondigd; volgens Joh. 1:17 is de wet door Mozes gegeven, doch eerst door Jezus Christus de Genade en de Waarheid gekomen. Die Christus evenwel is reeds in Mt. 18 : 20 bijv. de géést die in de zijnen herrscht; in 2 Clem. 9: 5 lezen wij, dat de ons verlossende Christus een vleeschelijk geworden Geest is en

in 2 Clem. 14:2 blijkt als diens lichaam de gemeente te worden beschouwd.

Johannes de Dooper is iemand, die wel afzonderlijk in het vleesch zal geleefd hebben; is het zelfde te zeggen van den Nacoreeschen en evangelischen Jozua? „Wat zegt weer Moses tot Ieesoûs den zoon van Nauee, nadat hij dien als profeet dezen naam had gegeven, alleen opdat het heele volk mocht hooren, dat de Vader omtrent den zoon Ieesoûs alles openbaart?“Aldus de Alexandrijnsche schrijver van Barn. 12: 8 en wat men hier wel mag vragen is dit: of de in het Mozaïsme voorspelde en bereids geopenbaarde ‘Jesus’, de van den Vader geopenbaarde zoon Jozua, ooit ergens buiten den geest van anderen, of anders dan als de geest van anderen, om te beginnen van allegorizeerende en allegoresen wederom historizeerende Alexandrijnen, geleefd heeft. „Bedenkt eens,“ zegt omtrent het jaar 160 onzer telling Justinus Martyr in § 75 van zijn gesprek met den jood Tryphoon, „wie uwe vaderen het land heeft ingeleid: is het niet juist dezelfde, die den naam Ieesous ontving, nadat hij eerst Ausees had geheeten? Wanneer gij hierop leert letten, zult gij ook leeren beseffen, dat degene, die tot

Moses gezegd heeft 'mijn naam is in hem', Ieesoûs zelf geweest is." (Vgl. Ex. 23:20—21). „Gij vraagt niet," zegt hij in § 113 van hetzelfde geschrift, „waarom de van den vader afkomstige naam bij den zoon van Nauee Ausees in den naam van Ieesoûs veranderd is!"... Moest niet, evenals deze onder de met hem binnentrekkenden het land door het lot verdeelde, ook Ieesoûs Christòs het verstrooide volk terugbrengen en onder hetzelve het goede land verdeelen?" Clemens Alexandrinus loeft in dezelfde overtuiging: „Een profeet, zeide Moses, zal God ulieden verwekken zooals ik ben, uit uwe broederen, met Ieesoûs den zoon van Nauee den zoon Gods aanduidende; eene afschaduwing namelijk van den Heer is in de Wet de vooraf verkondigde naam Ieesoûs geweest." (Paedag. 1: 7). En ook Tertulliaan bericht in zijn werk tegen Marcion (3 : 16) : „Toen als opvolger van Moses Auses de zoon van Nave werd aangewezen, werd zijn vroegere naam op zijde gezet en begon hij Jesus te heeten; en wij om te beginnen beweren, dat dit een

voorteeken van den toekomatigen is geweest." Eusebius, om nog iemand anders te noemen, beweert in zijne Kerkgeschiedenis (1: 3, 4), dat Ieesoûs de zoon van Nauee van omen Verlosser 'het beeld heeft gedragen', anders gezegd, dat de naam, dien hij heeft gedragen, een voorteeken van den evangelischen Ieesoûs is geweest, zoodat het ons niet behoeft te verwonderen, dat de waardigheden, die Philo Judaeus Alexandrinus in zijn Leven van Moses (2 : 28) als ambten van den voorman des Jodendoms had opgesomd, door den oudsten schrijver eener 'Kerkgeschiedenis' (1 :3, 8) als ambten van den Christus worden genoemd.

Wat aan dit alles geschiedkundig mag heeten vast te staan, is het dubbele feit, dat in de eerste eeuw onzer jaartelling de Jozua der Joodsche schriften, in verband met eene verlossing des Jodendoms, in het Grieksch van de Alexandrijnen en anderen besproken is als Ieesoûs, en dat dan in de tweede eeuw als de ware opvolger van Moses 'evangelisch' een metterdaad verschenen Ieesoûs is verkondigde „Romeinsche mannen,” zoo laat men in de 'Clementijnsche' Petrushomiliën iemand in het openbaar te Rome uitroepen, „Romeinsche mannen, luistert! De Zoon van God is verschenen in Judœa, eeuwig leven aankondigende aan allen die willen, indien zjj naar den zin van den Vader zijnen zender hun leven inrichten.” (Hom. 1: 7.) Dat was een evangelion, eene blijde boodschap voor vele gemoederen van die dagen, al was het niet praecies datgene, wat volgens Josephus (J. Oorl. 6 :5, 4), Suetonius (Vesp. 4)

en Tacitus (Hist. 5:13) de Palestijnsche Joden der eerste eeuw hebben verwacht en wat de Joden volgens hun gebedenboek nóg verwachten. De Targoem van Jonathan weliswaar vertolkt Jes. 52 :13—53 :12 als ware daarin sprake van ‘s Heeren Gezalfde. Doch de Christòs van de Joodsche volksverwachting is toch een wrekend koning geweest en wat is nu de evangelische Józua als Gezalfde: wat is de christòs Ieesoûs? „Christòs heet hij,“ zegt Justinus Martyr (Apol. 2: 6), „omdat God door hem alles heeft ‘gezalfd’ en geordend — een naam die weer eene ongekende beteekenis inhoudt.“ Daar schijnt wel iets meer in na te klinken dan datgene, wat er zoo onmiddellijk van te begrijpen is en de ‘zalving’ tot evangelizeering der armen, waarvan in Lk. 4: 18 sprake is, alsmede de ‘zalving’ met heiligen geest, die in Hd. 10:38 wordt vermeld, zijn evenzoovele aanleidingen om het ‘Messiaansche’ van den evangelischen Jozua schriftuurlijk Joodsch uit een ander dan ‘koninklijk’ punt van uitgang af te leiden. Nu wordt in de Alexandrijnsche overzetting van Zach. 3 :1—6 een hoogepriesterlijke Ieesoûs in den tweevoudigen staat van vernedering en verheerlijking gezien en van dezen Jozua zeggen nog onze Statenvertalers: „Hij wordt hier gesteld als een beeld der Kerk, dewijl

hij te dier tijd als de voornaamste opziener of voorstander ervan op aarde geweest is, zijnde hoogepriester; doch anderszins, ten aanzien dat hij het volk uit de Babylonische gevangenis geleid en den tempel herbouwd heeft en hoogepriester was, is hij ook geweest een voorbeeld van Jezus Christus, in den naam en in de daad.“ Feitelijk wordt in Lev. 4:3. 5. 16 en 6:22 de Joodere hoogepriester christòs genoemd. En Philo van Alexandrië schrijft weer: „De hoogepriester treedt op als voorbidder van hen, die gezondigd hebben.“ (L. A. 3: 26.) „De waarachtige hogepriester heeft aan zonden geen deel.“ (De an. sacr. idon. 10.) „Wij beweren, dat de hoogepriester geen mensch maar goddelijke Logos is, zonder deel niet enkel aan opzettelijke maar ook aan onwillekeurige ongerechtigheden.“ (De Prof. 20.) „Een grenswezen Gods, minder dan deze, doch meer dan een mensch.“ (De Somn. 2 : 28.) „Niet ongeboren gelijk God en niet geboren zooals gijlieden.“ (Qu. rer. div. her. 42.) „Aan de grensscheiding staat de — édele, zoo dat hij eigenlijk gezegd niet God en niet mensch is, maar de uiteinden raakt, door zijne menschelijkheid van sterfelijk, door zijne deugd van onsterfelijk geslacht.“ (De Somn. 2 : 34.) „De wijze, die naar het vergankelijke leven dood schijnt, leeft naar het onvergankelijke voort.“ (Qu. det. pot. ins. 15.) „Hoewel

bestaande, is hij aan ons onwaardigen verborgen gebleven.“ (De Mut. Nom. 4.) „Grooten spoed vermocht de geest te toon en toen hij uit het lichamelijke land van Aegypte vluchtte en het erfdeel der deugd binnen drie dagen vermocht te ontvangen in een drievoudig licht van herinnering, helderziendheid en verwachting.“ (De migr. Abr. 28.) „Moses is van hier vertrokken, om ten hemel te varen en met achterlating van het sterfelijke leven onsterfelijk te worden, teruggeroepen door den Vader, die hem uit zijne tweevoudigheid van lichaam en ziel in een enkelvoudig wezen ging verkeeren, om hem geheel te veranderen in eenen geest, der zon gelijk.“ (V. M. 3: 39.) „Laat ons bidden, dat de hogepriester moge leven in onze ziel!“ (De Prof. 21.) „Laat ons bidden, dat in het menselijke geslacht de rechtvaardige moge voortduren tot genezing van kwalen; zoolang hij gezond blijft, behoeven wij aan volmaakte verlossing niet te wanhopen; en door hem, hoop ik, zal nog eens God de Zaligmaker het allers genezend heilmiddel, de kracht zijner genade, aan wie hem bidden en hem dienen doen geworden, met het gebod, dat men ze aanwende tot heil der kranken en zalving van de wonden der ziel, die door de verdwaasdheden en de ongerechtigheden en de overige menigte van euvelen in hunne verscherping aan

haar zijn opengegaan.“ (De migr. Abr. 22.) Volgens Gal. 3:19 is in de hand eens middelaars de Wet gesteld en volgens 1 Tim. 2:5 is de eenige of ware middelaar tusschen God en menschen de mensch christus Jezus. Anders gezegd, de evangelische Josua is als ‘gezalfde’ allereerst middelaar, een hoogepriesterlijk opvolger van Mozes, de ware ‘zoon’ van den Vader, die reeds Mozes ten hemel had doen varen, de hoogere verwerkelijking van het goddelijk menselijke, dat reeds Philo door de nevelen had gezien. Wie met de geschiedenis der oude wijsbegeerte vertrouwd is, heeft wel bespeurd, dat door de Philonische gedachte aan het in een menschelijken middelaar verzinnelijkte redelijke, het geest en natuur, het God en mensch vereenigende Logische, zoo iets als de Stoïcijnsche idee van den voor de wereld zoo onontbeerlijken Wijze heeft heengespeeld, den Wijze, in wien de spermatische logos of redekiem, die in het enkel stoffelijke niet ontluikt en zich ook in het zielige nog slecht ontwikkelt, tot vollen wasdom is gekomen, al is juist hierom de god-menschelijke Wijs eigenlijk... nergens. Dat alleen de wijzen ‘priesters’, d. w. z. middelaars tusschen den goddelijken geest en de zielige menschen zijn, had Zeno van Citium beweerd. „Maar wie nu wijzen

zijn of zijn geweest,“ zegt van de Stoïcijnen Cicero (Acad. 2 : 47), „dat plegen zij zelven“ niet te zeggen.“ En Seneca (de Tr. An. 7:4) vraagt : „Waar zal men hem vinden, dien wij al zoovele eeuwen zoeken?“ Inmiddels had Philo van als symbool van het tusschen alles bemiddelende, het alles verzoenende en vereenigende Logische den ‘Mozaïschen’ hoogepriester voorgesteld en als Jood de wijsheid in ‘godsvrucht’ omzettende, het zuivere of reine en zondenlooze redelijke in een even weinig ergens aangetroffen heilige gedacht; „algeheele zondeloosheid“, zegt hij bij gelegenheid (de Poen. 1), „is eigen aan God en dan allicht nog aan een goddelijk mensch.“ Zoo zweeft de Philonische rede heen en weer tusschen een waarneembaren hoogepriester, die het goddelijke Redelijke beteekent en het Redelijke, dat zich in een onvindbaren wijzen en zondeloozen mensch heeft verwerkelijkt; „daarom, heilige broeders, deelgenooten eener hemelsche roeping, let op den gezant en hoogepriester onzer belijdenis Ieesoûs, die getrouw is aan dengenen, die hem heeft aangesteld, evenals Moses het was in geheel zijn huis.“ Aldus de Alexandrijnsche schrijver van Hebr 3 :1—2. Dat deze hoogepriesterlijke Jozua niet de koninklijke Jodenwreker zal blijken, naar wien men in het Joodsche land uitzag, wordt naar luid van het Evangelie zelf

in de Synagoge van den beginne doorzien, inzooverre de onreine geest van het razende Messianisme bij zijne binnenkomst uitroept: „Zijt gij gekomen om ons te verderven? Ik weet wie ge zijt: de heilige Gods!“ (Marc. 1:24.)

Dat Stoïcijnen en Christenen in veel opzichten overeenstemden, is eene bekende opmerking van Hiëronymus. En men mag wel vragen of ‘de Heilige’ van het Evangelie ooit persoonlijker is geweest dan ‘de Wijze’ van de Stoa. Dat ‘Christus’ onder de regeering van Tiberius (14—37) door den procurator Pontius Pilatus met den dood gestraft is, schijnt omtrent 110 Tacitus te zeggen in Ann. 15 : 44, eene plaats, die echter onder zware verdenking ligt van interpolatie; het eenigehandschrift, waarin zij te lezen staat, is de codex Mediceus II, die door Cosimo († 1464) in 1444 aan zijne boekerij is toegevoegd en tusschen 1053-1087 in Monte Casino is geschreven. De Franschman Hochart moet van het betrokkene hoofdstuk in 1884 hebben gezegd: „Ce chapitre renferme dans ses énonciations presque autant de difficultés inexplicables que des mots“ (‘Annales de la faculté des lettres de Bordeaux’ No. 2) en het jaar daarop moet hij in ‘Études au sujet de la persécution des Chrétiens sous Néron’ (Parix Leroux 1885) betoogd hebben, dat de plaats geïnterpoleerd is; dat het

handschrift veelvuldig geïnterpöleerd is, constateert o. a. ook F. Arnold op blz. 8 van eene brochure over de Neronische Christenvervolging, die in 1888 is verschenen. Hier zij daaromtrent alleen dit opgemerkt, dat de bevoegdheid van eenen procurator tot het uitspreken van een doodvonnis nergens elders blijkt, dat Seneca Josephus Plutarchus Clemens Alexandrinus van de geheele Neronische Christenvervolging nog niet gewagen, en dat bij vooronderstelling van de Taciteïsche authentie der opmerking omtrent het ‘supplicium Christi’ nog slechts een ‘on dit’ van het begin der tweede eeuw te erkennen valt. Zegt later in die tweede eeuw de Alexandrijnsche Clemens in het vierde boek zijner Mengelingen, dat allicht nog nooit een mensch, zoolang hij nog mensch was, in alle opzichten volmaakt is geweest, uitgezonderd alleen degene, die om on de menschelijkheid had aangedaan, dan mag het zeer de vraag heeten, of de daarmede bedoelde menselijkheid van den evangelischen Jozua ooit menschelijker gesproken en gehandeld heeft dan de logos of rede der Hermetisch Alexandrijnsche geschriften, of de Kennis des Levens, die gestalte heeft aangenomen in de verbeelding der Mandeëën aan den Euphraat. Clemens zelf zegt in het eerste boek der Mengelingen: „De wijsbegeerte weggedacht, dan ljkt de

bedeeling omtrent den Verlosser wel een sprookje.“

Tegen het einde der eerste eeuw heeft men alvast te Alexandrië heel wat ‘profetisch’ kunnen weten, wat eigenlijk bij wijze van schriftuitlegging achterna bedacht was. „In ieder edel mensch,“ zegt Philo in een opstel over de vraag wie het goddelijke beërft (§ B2), „betuigt de heilige Logos profetie; want een profeet zegt niets uit zichzelven, maar al hetgeen hij zegt is van elders ingegeven.“ Zoo heette dan bij schriftuitleggingen een, zooals wij zouden zeggen, geniaal gevonden inval ingegeven door den Geest, den ‘profetischen’ Geest. „Wanneer,“ zegt bijv. de oorspronkelijk Alexandrijnsche Herder van den Romeinschen Hermas (Geboden 11: 9), de mensch, die den goddelijken geest heeft, in eene synagoge komt van rechtvaardige mannen, die van den goddelijken geest gelóóf hebben en er geschiedt in de synagoge een gebed tot God, dan vervult de engel van den profetischen geest, die op hem rust, gezegden mensch en vervuld van den heiligen geest spreekt de mensch tot de menigte, zooals de Heer het wil.” Nu zijn onze heilige schrijvers „broeders, die het getuigenis van Jeesoûs hebben“ (Openb. 12:17) en “de getuigenis van Jeesoûs is de geest der profetie.“ (Openb. 19:10.) Anders gezegd Jeesoûs openbaart, en in den naam van Jeesoûs openbaren onze gewijde

schrijvers, den waren zin der schriften; „zonder schrift beweren wij niets“ erkent Petros, die ‘Rots’ van eenen zegsman, volgens den Alexandrijnschen Clemens (Strom. 6:5) in zijne Alexandrijnsche Prediking en wij weten das wat wij te denken hebben, wanneer de woorden en daden, het lijden, het sterven en de opstanding van den evangelischen Jozua aan plaatsen in de Joodsche schriften worden vastgeknoopt. Het Evangelie is uit de Joodsche schriften te halen; „dat heeft ons de heilige profetische geest geleerd,“ zegt bij gelegenheid in zijne groote pleitrede (Apol. 1:44) midden in de tweede eeuw Justinus Martyr en wij voor ons hebben voortaan te bedenken, niet alleen dat de heilige geest van Mt 1:18 een ‘profetische’ geest is, maar dat die geest van ‘profetie’ uit de Joodsche schriften doorloopend woorden en daden kan hebben opgeroepen, die ons als heilsfeiten van het Evangelie nog altoos vermogen aan te doen, zonder dat de gestalte van den evangelischen Jozua ooit iets anders dan verdichting van Alexandrijnsche allegorese, historizeering van Joodsche gnosis is geweest. De evangelische Jozua wordt geboren uit eenen geest der profetie, die ook Openb. 12: 1—2. 5 heeft ingegeven; hij wordt geboren uit eene maagd, die (op de wijze van de jonkvrouwelijke Sionsdochter in 2 Kon. 19:21) wel

niemand anders zijn zal dan de Joodsche natie in persoon, hoewel de Joodsche maagd van het Evangelie haar eigen naam heeft. Zij heet echter niet Judith, zooals men (bijv. aan de Judith van het bekende Joodsche verhaal of aan Juda den... verrader denkende) allicht zoude meenen te hebben mogen verwachten, maar Marjáám, Maria, om den samenhang van het evangelische Josuanisme met het Mosaïsme te verbeelden; men bedenke hier, dat er tusschen de Alexandrijnsche lezing Mariàm van Num. 26 : 59 en het Hellenistische Mariàm van Mt 1 :20 nog geen zichtbaar verschil is en eerst de latere Massorethische uitspraak ‘Mirjaam’ bij vergelijking met onze uitspraak van den naam Maria de zuster van Mozes schijnbaar anders doet heeten dan de moeder van den evangelischen Jozua. Zoo is deze dan uit de Mozaïsche maagschap en zijne moeder als de vrouw, die om verlevendiging der oude Joodsche samenkomsten vraagt (Joh. 2 : 4), juist de moeder met wie de zoon niet in overleg vermag te handelen (Joh. 2:4), als hij tóch het krachtelooze water der Joodsche reinigingen (Joh. 2:6) in den geestrijken wijn van het Chrestelijke feestmaal (Joh. 2:10) verkeert. Eigenlijk was het voor den Kruisdood (Joh. 2 : 4) aan zoo iets heelemaal nog niet toe en is daarom het wijnwonder ook slechts

het zinnebeeldige vóórteeken van den geest, die er zoude komen over hen, die Jezus als ‘Gekruisigde’ zouden verheerlijken (Joh. 7:39); dat de moeder zelve van dien Gekruisigde geene verschijning heet te hebben gehad, wil almede zeggen, dat het verband tusschen Jodendom en Christendom, tusschen Mosaïsme en Jesuanisme, een verband is tusschen verwanten, die zich van elkander moesten vervreemden.

„Noch besnijdenis is iets noch onbesnedenheid,“ leert de schrijver van Gal. 6 : 15, „maar een nieuw schepsel.“ En in Mr 1: 27 zegt de Joodse schare, wanneer de evangelische Jozua den onreinen geest (van het razende Messianisme) in de synagoge bevolen heeft, den ‘bezetene’ te verlaten, — bij de verschijning van den waren Jozua in de synagoge zegt de Mozaïsche schare: „.Wat is dat? Eene nieuwe leer! „De nieuwe wet van onzen Heer Ieesoûs Christos!“ verklaart de Alexandrijnsche schrijver van Barn.2:6, evenals de Rootsman van het Alexandrijnsche Kerygma ons beduidt, dat wat hij en zijne medestanders ‘overleveren’, de bekeerden op nieuwe wijze God door den Christus zal doen vereeren.(Clem.Alex.Strom. 6:5.)Die niéuwe Godsvereering is de vereering van den (liefderjjken) Vader in plaats van den (rechtvaardigen) Heer, de vereering van den Vader, die zich in den

Zoon, den voorbeeldelijken Zoon, als ‘chreestelijk heeft geopenbaard, — waarin dan is begrepen, dat het Evangelie als blijde boodschap, dat de verlosser des Jodendoms verschenen is, van de eene zijde principieel een quidproquo heeft te heeten. „C’est sous le symbole du règne de Dieu,“ zegt op blz. 132—133 van het voortreffelijke werkje ‘autour d’un petit livre’ weer Alfred Loisy, „qu’ Israël est accoutumé à se présenter l’avenir de la religion, de la société religieuse et de l’homme religieux: Jésus annoncera le règne de Dieu. C’ est sous le symbole du Messie qu’ Israël est habitué a se figurer la révélation suprême de Dieu dans l’homme^: Jésus sera le Messie.“ Dit wil dan echter zeggen, dat wie het Christendom heeft leeren begrijpen, een wereldbewegend en menschenberoerend of ontroerend quidproquo heeft leeren begrijpen, een Hellenistisch quidproquo ten aanzien van een Joodsch thema. Dat de verlosser des Jodendoms is verschenen, moet zijn waar te maken met de Joodsche schriften in de hand, die hem niet onmiddellijk en rechtstreeks kunnen hebben ingehouden; als de ware Jozua of opvolger van Mozes, als de niet wrekende maar verzoenende verlossing brengende leider, de herderlijke lijder en leider, die Gods volk, „dit nieuwe geslacht of bedrijf,“

zooals misschien Aristides in een schrijven aan Diogneet het heeft uitgedrukt, ‘vereenigend’ te brengen heeft waar het komen moest, heeft de evangelische Heiland den geest, of is hij als swth.r de geest, van de schriftuitlegging, die ethnisch en ‘internationaal’ boven het Mozaïsme uitvoert. De evangelische Soter is maar Joodsch ten halve, Joodsch van den eenen kant, hij is ‘verlosser’ des Jodendoms (Jez. 59:20) als reiniger van den onzuiveren Joodschen géést (Mt. 8 : 3) en verlosser uit het Jodendom (Rom. 11:26) als verlosser van het Jodendom. (Joh. 4:21.) Dat de evangelische Jozua niet meer den Heer leert van de rechtvaardige wrake, den Joodsch nationalen Jahwè, wiens bekrompenheid achter het ‘Kyrios’ der Alexandrijnsche overzetters was schuil gegaan bij wijze van teeken, dat het Jodendom moest worden ontjoodscht, — dat de ‘Naçoreesche’ Josua, Ieesoûs Nazarias, voor allen de boodschap brengt, dat zij des Vaders beschermelingen zijn (Mt 10:29—31), — dat is iets nieuws, wat geene judaïzeering van het eerste evangelie van zijne Hellenistische en Alexandrijnsche eigenaardigheid heeft kunnen ontdoen. De geest van den evangelischen Josua is de geest van eene reiniging en verzoening, die van binnen zuivert, niet voor het oog (Mt 23:25—28); „dat, heet het“ bij de uit

Alexandrië afkomstige gnostieken (Hippol. 5 : 8), „is het wat gesproken is: gewitte graven zijt ge, van binnen vol doodsbeenderen, want de levende mensch is niet in u!“ Het is tijd, dat men het eens leere begrijpen: de geest, die het Evangelie heeft voortgebracht, is de geest van de Alexandrijnsche gnosis en de Ieesoûs, die daarin leert en geleerd wordt, is de belichaamde rede, die uit het Jodendom voortkomt, om er boven uit te gaan en boven uit te voeren. Dat doet die belichaamde rede ten slotte aan het Aegyptische teeken van het komende leven, aan het ‘Grieksche’ kruis, dat reeds bij Hezekiël (9:6) een teeken van behoud was gebleken, en het geschiedt, opdat de Josuaansche geest het zinnebeeld erlange, waarmede hij de wéreld kan gaan veroveren. Wanneer de boven alle rechtvaardigheid nog uitgegane chrestelijkheid in levenden lijve, de chrestus Jesus, aan het kruishout den geest geeft, dan wórdt hij de Geest, de goede, de ware en de zuivere of heilige Geest, waarin de Zoon zich een toont met den Vader en alle echte Chrestenen hunne gemeenschap vinden; de evangelische Josua was niet onmiddellijk en van den beginne wat hij middellijk blijken moest en een vereenigende, verzoenende bemiddelende Chrestus, eene persoonlijke openbaring van vaderlijk goddelijke zachtmoedigheid en goedertierenheid, die als

Christòs hoogepriesterlijk zichzelven ten offer brengt, om in den dood een verheerlijkte of koninklijke Christòs te worden. Eerst door zijnen dood wordt het Jodendom tot zijne waarheid verheven; de ware geest, die uit het Mozaïsme spreekt, is een geest, die op het Mozaïsme volgt. en zoo is de stervende Josua van het Evangelie voor de Joden eene ontgoocheling (Lk. 24 : 21), juist omdat hij voor het Jodendom sterven moest, ten einde het tot iets hoogers te kunnen brengen. Als Christòs is de evangelische Josua een godmenschelijk quidproquo.

Het Evangelie is als de blijde boodschap, dat de ware Josua verschenen is, uitbeelding van Alexandrijnsche schriftuitlegging. En het verhaal , van diens wonderdaden, diens lijden en sterven en verheerlijkt opgeleefd zijn, is om te beginnen en Alexandrijnsch verhaal geweest, opgeteekend, naar het heette, uit den mond van eenen als ‘Rots’ (van eenen zegsman) gequalificeerden vertegenwoordiger der twaalf eerste leerlingen, in wie de verhaler dan het Jodendom als getuige der zaak symbolisch zal hebben samengevat, met het oog, om te beginnen, op het Jodendom zelf, in welks Hellenistische synagogen rondom de Middellandsche Zee het Evangelie moest rondgaan, De schrijver heette, naar men zeide, Marcus, had

de evangelische woorden en daden uit den mond van den oog- en oorgetuige zelven opgeteekend en het verhaal eerlang te Alexandrië gebracht, waar bij volgens latere overlevering het eerst. gemeenten heeft gesticht; zoo hadden voor een overigens op zichzelf naamloos Evangelie ‘de velen’ het gehistoriseerde getuigenis, dat zij niet konden ontberen voor hun geloof, al was de gnosis der ingewijden de kennis van eenen geest, die in dat Evangelie van zichzelf getuigde.Men heeft dit Evangelie bij of na de aanvaarding eerlang gewijzigd en omgewerkt, het allereerst te Rome, waar èn ons meer judaïzëerend eerste evangelie èn het meer hellenistische derde èn het geneutraliseerde, doch in vergelijking met het eerste (Mt. 19:17!) altoos nog on wettische (Mr. 7:3-4) en beslist internationale (Mr. 13 :10) twééde onzer evangelieverhalen tezamen zijn tehuis geweest. Het vierde is openbaring van gealexandrinizeerde gnosis uit Samarië en geschreven vermoedelijk te Ephesus, allereerst met het oog op Johannisten (vgl. Hd. 19 :1—4 met Joh. 1 ; 20, 3: 30) en voorts ook onder meer tot beantwoording van het Joodsche verwijt, dat de hoofdzaken van het Evangelie niet te Jeruzalem maar ‘in eeen hoek’ waren gezegd en geschied en de evangelische Josua eerst, in het einde naar de hoofdstad

was gegaan, om daar terstond ellendig aan zijn einde te komen. Al onze evangelisten hebben het Evangelie in eerste lezing, het Alexandrijnsche Petrusverhaal van Marcus, nog voor zich gehad en gebezigd; zij zelven zijn in min ofte meer onderling uiteenloopenden trant tezamen gnostieken geweest, die wat zij verhaalden zinnebeeldig verhaalden en in dat opzicht eenerlei bedoeling hadden, onverschillig of zij vertelden van des Heilands verzoeking of van de bruiloft te Kana, van de broodenvermenigvuldiging en den verdorden vijgeboom of van de genezing van den blindgeborene, de opwekking van Lazarus en de Emmausgangers. De Palestijnsche Naçoreeën of Mineeën (d. w. z. ‘sectarissen’) zijn met hun Arameesch evangelie der Hebreeën niet als oorspronkelijk maar als bijkomstig te beschouwen; de in het oog vallend afwijkende bijzonderheden, die men uit hun evangelie heeft aangehaald, zijn in geenen deele oorspronkelijkheidsbewijzen tegenover de vooronderstelling, dat het eerste evangelie der Hebreeën, evenals de ‘brief aan de Hebreeën, een geschrift van Alexandrijnsche Joden is geweest. Even goed als de ‘Nahassenen’, Ophieten of ‘Slangvereerders’ (vgl. Gen. 3:5. 22) zijn ook de Naçoreeën of ‘Bewaakten’ (des Vaders) van Alexandrië uit in verband allicht met het Essenisme

te denken; de Jeruzalemsche moedergemeente zal wel een verzinsel zijn en dat Ieesoûs in een ouden tooverpapyrus de god der Hebreeën heet, heeft allereerst willen zeggen, dat Ieesoûs als met den goddelijken Vader één door Hellenistische ‘Hebreeën’ verkondigd werd. Die Hellenistische en allereerst Alexandrijnsche Hebreeën hebben hunne prediking op schrift gehad in een ‘Alexandrijnsch’ boekje; hun evangelie was het later dus genoemde ‘evangelie der Aegyptenaren’, dat niet in alle opzichten beter behoeft te zijn geweest dan zijne jongere mededingers, om erkend te moeten worden als de lezing, waarin de Gnosis der eerste eeuw het Evangelie van de tweede het eerst heeft verkondigd.

De evkklhsi,a tw/n crhstw/n de ‘chrestelijke’ en eerst middellijk ook ‘christelijke’ gemeente, is oorspronkelijk de hellenistische synagoge, die zich aan allegoresen verhalend verpersoonlijkend is te buiten gegaan, om zich te verkeeren en te bekeeren tot een ideaal van zachtmoedigheid. Dat de ware Jozua, de Jozua van het Evangelie, als de echte Zoon van den goddelijken Vader de swth.r of heiland’ der Joden is, het kan niet helder genoeg worden doorzien als een zinnebeeldig quidproquo, dat onvermijdelijk en onontbeerlijk was, inzooverre uit het Mozaïsme eene religie des Geestes zich zoude ont-

wikkelen. „Verstandigheid zonder wisselingen en verwisselingen ontwikkelt zich nergens en nooit; niets komt tot ontwikkeling alleen doordat het bij wat anders verstandig blijft, en redelijker dan de negatief kritische en historische aftrekmethode, die in het verleden naar een standhoudend en onoplosbaar overschot zoekt, dat zij, in een ontal van verzonnen gegevens als het ware kan laten gelden, is de samendenking ook van ‘ongeloofwaardige’ gegevens in eene geloofwaardige veeleenigheid van zelfontwikkeling der goddelijke Idee. Verzonnene feiten zijn ook feiten, feiten des Geestes, die alleen het ware is en men zal zich hebben te leeren schikken in de gedachte, dat de kritisch historische aftrekmethode van het Evangelie ten slotte niets overlaat, opdat het op hooger peil in redelijkheid worde weergevonden als de gevoelvolle voorstelling, waaruit eene eeuwig ware Rede spreekt. Dat inzicht, die Wijsheid, is allerminst een beletsel voor het geschiedkundige denken als zoodanig, maar gaat het te buiten om het te blijven inhouden; de Gnosis omtrent het Evangelie blijft ongescheiden onderscheiden van het historische besef, dat onze evangeliën, naar een Alexandrijnsch voorbeeld vervaardigd zijn. Dat nu verlorene voorbeeld, allicht het Marcusevangelie, dat nog bedoeld is door de gnostieken, van wie Irenaeus (3:11, 7)weet te

vertellen, dat zij aan het evangelie volgens Marcus de voorkeur gaven, is als een zoo gezegd door Marcus opgeschreven verslag van Petrus, dat aan de Alexandrijnen was nagelaten, een evangelie geweest van ‘Aegyptenaren’; men leere eens voor al begrijpen, dat Justijns ‘Herinneringen van Petros’ (Dial. 106), die volgens den presbyter van Papias (Eus. H. E. 3 : 29) door den ‘Petrusvertolker’ Marcus waren opgeschreven en volgens de Alexandrijnsche overlevering (Eus. H. E. 2 : 16) door dien Marcus aan de Alexandrijnen gebracht zijn, het geschrift moeten zijn geweest, dat men in min of meer afwijkende lezing niet alleen als ‘evangelie der Hebreeën heeft gekend, maar met den Alexandrijnschen Clemens (Strom. 3:9 en 3:13), den Romeinschen Hippolytus (Heer. 5:7) en Origenes (5:86 Lomm.) ook het evangelie der Aegyptenaren kan noemen. En uit dat evangelie der Alexandrijnsche Aegyptenaren hebben dan Nahassenen geciteerd en ‘Paulus’, ‘Barnabas’ en de tweede Romeinsche ‘Clemens’, de judaïzeerend gnostieke Clementijnsche Petrushomiliën en’ ‘Ignatius’; ‘het Evangelie’ in 1 Kor. 15:1—7 verkondigd, met zijne twaalf overgeblevene leerlingen zonder ‘Juda(s)’, is als het Evangelie, zooals nog Justinus en de schrijver van het in Aegypte weergevondene stuk Petrusevangelie het gekend hebben, eene

vreemde bekendheid, die nergens anders dan in Alexandrië is tehuis te brengen en juist daarom ook allereerst bij gnostieken met Joodsch klinkende bijnamen in gebruik is geweest.

Ingeval in 1 Kor. 15 : 1—7 naar een evangelie van Joden of ‘Hebreeën’ wordt verhaald, dat eigenlijk een verhaal van gnostieke Alexandrijnen is, moet de grond vervallen heeten van het oude geloof, dat in de Paulusbrieven een eerste waarborg van Jesu feitelijk lijden en sterven voorhanden is. Tot in den jongsten tijd echter spreekt en schrijft men onder bijbelkundigen ook in Duitschland, alsof er geen gegrond bezwaar, geen ernstig en redelijk bezwaar was tegen het geloof aan de apostolische authentie der zoogenoemde Paulinische hoofdbrieven, die geschreven zouden zijn kort na het midden der eerste eeuw en een hechte steun zouden blijven voor ons geloof aan woorden en daden van den (overigens door Paulus vergoden) Palestijnschen Jezus. Nog in 1902 kent onder anderen Pierre Batiffol, recteur de l’institut catholique de Toulouse, „des épîtres de saint Paul dont l’authenticité ne soulève, a l’heure actuelle, aucune controverse entre critiques“: men zie blz. 75 in den zesden druk van zijne ‘six leçons sur les évangiles’. Toch heeft reeds in 1840 Dav. Fr. Strauss o. a. de opmerking gemaakt, dat evenals in de

geschriften van den apostel Paulus sporen van bekendheid met de Hellenistische apokryphen van het Oude Verbond, meer bepaaldelijk met het boek der Wijsheid, in het algemeen niet te miskennen zijn, men aan hetgeen zij omtrent de goddelijke wijsheid leeren herinnerd wordt ook door zijne Christologie (‘De Christelijke Geloofsleer’ 1:419); toch heeft al Schopenhauer het niet recht verklaarbaar gevonden, hoe Paulus, wiens hoofdbrieven, meende bij, wel echt moesten zijn, iemand, die nog zoo kort geleden was gestorven, dat velen zijner tijdgenooten nog leefden, in allen ernst had kunnen beschouwen als geïncarneerden God en met den Wereldschepper een, terwijl toch anders ernstig bedoelde vergodingen van dien aard en omvang vele eeuwen noodig hadden om allengs tot rijpheid te komen. Van den anderen kant echter, zoo vond hij reeds, zoude men daaruit een bewijs kunnen ontleenen tegen de echtheid der Paulusbrieven in het algemeen: Reclamuitg. 5:403. De Engelsche schrijver van ‘Supernatural Religion’ zegt: „In de geschriften van Philo met name vinden wij de leer van den Logos, de benaming, die destijds die van Wijsheid schier geheel verdrongen had, bijna tot haar eindpunt uitgewerkt, zoodat zij weinig of niets anders dan toepassing in vleeschelijken vorm op een afzonderlijken mensch

behoefde, om de leer te vertegenwoordigen van de vroegste Nieuw-Testamentische geschriften, meer bepaaldelijk van den brief aan de Hebreeën, — het werk van een Christelijken Philo, — van de Paulusbrieven en laatstelijk van het vierde evangelie.“ (2 : 280.) Wanneer dat zoo is, welke grond is er dan voor het geloof, dat tusschen het Alexandrijnsche schrijven aan de Hebreeën en het alexandrizeerend Ephesische Johannesevangelie in, de zoogenoemde Paulinische hoofdbrieven ‘authentieke’ getuigenissen uit de jaren 50 tot 60 onzer telling zijn? Op uitwendige bewijzen of teekenen van herkomst kan men zich in hun geval even weinig beroepen als in het geval der evangeliën zelven; allereerste gebruikers van Paulusbrieven zijn vóór het midden der tweede eeuw naast een Romeinschen Clemens de zoogenoemde Nahassenen en Basilidianen, alsmede Marcion de tijdgenoot van Justinus Martyr, die van Paulus nog niet gewaagt; en ziet men onze Paulusbrieven zelven eens door, dan ontwaart men eene theologie van ‘latere dagen’, die wel de dagen van de jaren 110 tot 150 onzer telling zullen zijn. In Rom. 1 :8 blijkt het geloof van de Romeinsche gemeente al in de heele wereld te worden verkondigd; in Rom. 11:20 komt tegen Joodsche onbekeerliijkheid het vaste Romeinsche geloof reeds als eene gevaarlijke aanleiding tot

zelfverheffing uit en in Rom. 15:14 zijn de adressaten ‘van alles op de hoogte’, waarop nog eens in Rom. 16:1 eene zuster diacones komt verraden, dat men zich midden in het ‘chrestelijke’ gemeenteleven bevindt. De opmerking in Rom. 2:14, dat de buiten het Mozaïsme verblevene volkeren niet zonder hun aangeboren zedelijkheidsgevoel zijn, dat even goed in hen werkt als ‘de wet’ in de Joden, is taal van Grieksche wijsheid en ook de uitroep in Rom. 11:33 over de diepte van rijkdom en wijsheid en kennis Gods is uiting van Hellenistische gnosis. Wanneer het in Rom. 3 : 8 laster wordt genoemd, dat men van des schrijvers partijgenooten spreekt, alsof zij, om het goede zoo gezegd teweeg te brengen, het kwade zouden willen doen, en wanneer het dan in Rom. 6:1-2 nog eens uitdrukkelijk wordt afgeweerd, dat men, om de genade te beter te doen uitkomen, er maar op los zoude hebben te zondigen, dan spreekt eenvoudig Hellenistische uit Alexandrië afkomstige gnosis, gnosis, die èn als ‘Sethiaansche’ èn als ‘Kaïnitische’. ontwikkeldheid aan den genadigen Vader van het Evangelie vergeleken met den grimmigen Heer van de Wet het kenteeken harer afkomst had. Er ligt een geheel gnostiek philosopheem verscholen in de bewering van Rom. 3 : 24-25, dat de Heer Ieesoûs voor zijne geloovigen om hunne overtredingen is

overgegeven en tot hunne rechtvaardiging is opgewekt, een philosopheem, welks theosophische zinnebeeldigheid elders (als in Hebr. 13 : 8, Eph. 2 : 6, Kol. 2 : 12, Gal. 2 : 20) duidelijk genoeg uitkomt; de leerregel, die aan de adresaaten van Rom. 6:17 gezegd wordt te zijn overgeleverd, is dan als het formulier, dat volgens Irenaeus (1.: 9, 4) overgeleverd werd bij den doop, het oude later nog weer uitgebreide symbolum Romanum, zooals ook Tertulliáán het heeft gekend. Heet het in Rom, 10: 4, dat Christòs het einde der Wet is, dan blijkt het Mozaïsme opgeheven in een Hellenistischen Zoon, wiens zinnebeeldigheid in Rom. 8 : 3 verraden en wiens voorbeeldigheid in Rom. 8 : 14 geleerd wordt; de Hebreeër van Rom. 9:3 gebruikt bijv. in Rom. 4: 6—8 de Alexandrijnsche overzetting, en dat de schrijver van Rom. 9:1 zich op het geval van Paulus beroept, om te bewijzen, dat God zijn volk niet eenvoudig heeft verstooten, is aan dat Alexandrinisme een blijk van ‘latere’ dagen, waarin Paulus met Petrus tot de legendaire grootheden was gaan behooren. Dat Hellenisme en Rome elkander niet hebben uitgesloten en, de Romeinsche ekklesia tot in de derde eeuw eene Hellenistische gemeente is geweest, komt bij vergelijking met het geschrift van.Seneca over den toorn (2 : 32, 3 : 39) zeer eigenaardig uit

in Rom. 12, 19: de ‘chrestelijke’ schrijver aan de Romeinen, die wel iemand van de gemeente zal geweest zijn, een Jood van de Hoofdstad omtrent het jaar 110, zegt daar „wreekt uzelven niet, geliefden, maar ‘geeft plaats’ aan den toorn“, terwijl Seneca geschreven heeft „we zullen hem ruimte geven“; „iets onmenschelijks, al wordt zij als rechtvaardig aanvaard, is de .wraak“ „Vergeldt niemand kwaad met kwaad,“ zegt de schrijver van Rom. 12 : 17 zeer ‘chrestelijk’ en eigenlijk ‘onchristelijk’ of onmessiaansch; want wat was de Gezalfde der Joodsche verwachting anders dan een heerlijk wreker?’ In Rom. 14 blijkt de Hellenistische gemeente te worden beroerd door de oud kynische zelfversterving, niet hare afkeuring van vleesch - en wijngebruik (14:2. 21) en wordt de vrijheid, geprezen, doch hare toepassing ontraden, wat wederom goed gnostiek is; want de gnosticus was een intellectueel, die stelselmatig leerde, hoe men had te doen en te spreken met het oog op eenvoudiger broederen. Zoo is dan ‘Paulus’ de schrijver aan de gemeente te Rome; een schrijver in den gnostieken of aanvankelijkèn geest van de gemeente te Rome en even weinig als de Petrus van het oorspronkelijke Alexandrijnsche evangelie de man, die deze overigens overoude gemeente gesticht heeft. ‘Wie heeft de Romeinsche gemeente

gesticht? Niemand. De ecclesia Romana heeft zichzelve ontwikkeld uit eene Hellenistische synagoge van Joden en Jodengenooten, wat op den stillen Sabbath tusschen den dag van den kruisdood en dien der verrijzenis in de lessen van de Roomsche liturgie nog nawerkt ; die Hellenistische synagoge heeft zich ‘gnostiek’ van de .gerechtigheid des ‘Heeren’ tot de in het voorbeeldig evangelische ‘zoonschap’ geopenbaarde genadigheid des ‘Vaders’ gewend en verkeerd of bekeerd en was daarmede dan tot eene aanvankelijk even Hellenistische ‘broederschap’ (Hd 28 : 13—15) geworden.’ In Rom. 15:31 toont de broederschap nog eerbied voor Jeruzalem, doch in Rom. 16 : 25—27 blijkt zij Hellenistisch gnostiek, want „de prediking van Ieesoûs Christòs naar de openbaring der verborgenheid, die de eeuwen door verzwegen was geweest, maar nu geopenbaard en door ‘profetische’ geschriften bekend gemaakt is“, is niets meer of minder dan de populaire verkondiging eener tot voorbeeldelijkheid uitgewerkte en uitgebeelde schriftuitlegging, prediking van een uit allegoresen verdicht symbool. Vermoedelijk is ‘Paulus’ de schrijver aan de Romeinen een te Rome woonachtig Sethiaan of Nahasseen geweest uit de jaren 100 tot 125.

De Korinthische ekklesia met haren maaltijd

des Heeren (1 Kor. 11 : 20), die in 2 Kor. 9 : 7 tot offervaardigheid wordt aangemaand, heeft eene voorloopster gehad aan de Delische Jodengemeente onder anderen, die voor godsdienstige doeleinden gelden placht in te zamelen en als eene Helleensche broederschap hare gemeenschappelijke maaltijden had gehouden (Jos. A. J. 14 : 10, 8), terwijl zij zich goed Hellenistisch uit de Alexandrijnsche schriftenvertaling had gesticht. Gedacht als gemeente eener stad, waar Paulus omtrent 53 voor het eerst was geweest, om er anderhalf jaar te blijven, een paar maal nog terug te komen en dan omtrent het jaar 60 te Caesarea een gevangene te zijn, zoude zij volgens ‘Paulus aan de Korinthiërs’ al bijzonder snel moeten zijn ontloken, opgegroeid en toegenomen of uitgebreid; in het algemeen zijn de Paulusbrieven in de jaren 55 tot 60 onzer telling nog niet te denken en bij de verdeeldheid, waarvan men bijv. in 1 Kor. 1: 12 leest, moet men wel mompelen: dat is vlug gegaan! Dat Christus (zonder lidwoord) in 1 Kor. 1: 24 de ‘kracht’ en de ‘wijsheid’ Gods heet, beteekent, dat hij daar voor de verbeelding de gedaante is, waarachter de Alexandrijnsche en Philonische Logos of Rede schuilt; de gekruisigde Ieesoûs van 1 Kor. 2:2 is nog niet het ware, dat volgens 1 Kor. 2:6 bekend gemaakt wordt

aan ‘volwassenen’, of door den geest, die volgens 1 Kor. 2 : 10 Gods diepten ‘onderzoekt’, voor zichzelven zal moeten ontdekt worden ; en de geestelijke mensch, die volgens 1 Kor. 2:15 alles beoordeelt, zonder dat iemand anders (zegge de ‘zielige’ mensch van 1 Kor. 2:14) erachter komt wat men eigenlijk aan hem heeft, verkondigt een Jezusevangelie voor de velen, dat hij zelf als eene heilzame voorstelling voor de buitenstaanden van binnen uit doorziet. In 1 Kor. 4 : 1 onthult hij zich als een Korinthisch clericus, een intellectueel voorganger zeggen wij van het jaar 125, die het beheer heeft over verborgenheden, geheimzinnigheden of zinnebeeldigheden, waarin het bekende ongekende van ‘Christo’ tot de evangelische ‘armen’ kwam; in 1 Kor. 6 : 1.7 vormt zijne gemeente bereids eenen staat in den staat, wat dan eerlang weer aanleiding zoude geven tot vervolgingen. Onpalestijnsch en Hellenistisch is de in 1 Kor. 7 :1 verstrekte raad, om geene vrouw aan te raken, een raad waarvan de antisemitische Marcion omtrent 140 bitteren ernst heeft gemaakt en de Cynici den samenhang met hun vegetariaat en hunne wijnverfoeiing zouden hebben toegegeven, doch een Mozaïsch opgegroeide Palestijnsche Jood even weinig het Semitische zoude hebben beseft, als hij de voorbeeldelijke maagdelijkheid vermocht

te vereeren van den Naçoreeschen Jeesjoe zelven ; dat wij ons hier niet in eene apostolische gedachtenwereld uit het jaar 55 maar in eene theosophische wereld van 125 bevinden, komt nogal duidelijk uit ook in 1 Kor. 7 : 36—38, zoodra men door de verduisterende vertalingen en ‘verklaringen’ heeft leeren heenzien. Is het ‘gamízein’ van 1 Kor. 7:38 echt, dan moet het beteekend hebben ‘tot gehuwde vrouw maken’ en de plaats in haar geheel handelt over de mede inwonende maagden, die in de oude Kerk zooveel hebben te doen gemaakt als eigenlijk onweerstaanbare beproevingen van de mannelijke betrachting der kuischheid ; de ‘huwbare dochter’, waartoe in onze synodale vertaling van 1866 de maagd van 1 Kor, 7:36 is vergoocheld, de ‘dochter’ zonder meer waarvan daar in Kor. 7:37 schijnt te worden gesproken, is evenzeer falsaat als de Roomsche lezingen van Gen. 3:15 en 1 Kor. 15:5. Merken wij op, dat de schrijver van 1 Kor. 7:40 geene aanspraak maakt op meer dan gewone ingeving en de judaïzanten blijkens 1 Kor. 9: 1 in het Paulinisme geene ‘apostolische’ leer. vermochten te vinden ; dat de uitlegging die aan de ossen van Dt. 25;4 in 1 Kor. 9 : 9—10 gegeven wordt, eene proeve is van heel gewoon ‘gnöstieke’ allegorese en dat de geestelijke petra ‘of’ Christus, die

in de dagen van Mozes volgens 1 Kor. 10:4 de Joden volgde, aan kennelijkheid zelfs van Philónisch Alexandrinisme niets hoegenaamd te wenschen laat, moet na al het gezegde nu wel duidelijk zijn. „Want de steile petra is de wijsheid Gods,“ zegt Philo van Alexandrië in zijn werk over „Wetsallegorieën (2:21) en, zooals bereids was opgemerkt, vindt ‘Paulus’ die wijsheid in Christo belichaamd, waarom wij dan ook allerminst aanleiding hebben, om met den ‘kool en geit’ sparenden A. Harnack in diens leerboek der Dogmengeschiedenis (1: 99) quasi-conservatief te beweren, dat „Philonisches bei Paulus nicht nach- weisbar“ is. In de Duitsche omgangstaal noemt men zulk eene uitspraak een ‘Schwerenöter’. De gnostieke vrijzinnigheid ontziet in 1 Kor. 10:25-29 weer het gevoel van de velen, van ‘de zielige menigte’, zooals ook Philo bij gelegenheid (L. A. 2:21) den grooten hoop noemt, en blijkt weer onjoodsch in 1 Kor. 11:4. 7. 10, waar het heet, dat een man die met gedekten hoofde bidt of ingevingen voordraagt, in één woord, gezegd ‘schandalig’ handelt en juist de vrouw iets op het hoofd moet hebben. In 1 Kor. 14:4 wordt de glossolalie, een verrukt en theosophisch gebrabbel van oningewijden vol onbegrepene rare woorden, bij de ordentelijke sehriftvertolking voor

de gemeente als eene nuttelooze onverstaanbaarheid achtergesteld; de schrijver moet gemeenteleden hebben gekend, die omtrent Vader, Zoon en Geest, over zonde, genade en wedergeboorte zelfstandig hadden leeren spreken en er verrukten onzin over hadden leeren spreken — in de stichtelijke samenkomsten: men zie 1 Kor. 14:16. Gaat 1 Kor. 15 van het evangelie der Aegyptenaren uit tegen ons vierde evangelie? De Twaalf van 1 Kor. 15:5 zijn Alexandrijnsch Petrinisch; in Joh. 1 : 9—13, 8 : 12, 17 : 4—8 is in de verzoening de menschwording van Christus het middelpunt en in 1 Kor. 15: 17 is niet eens meer het lijden en sterven, maar de opstanding het beslissende feit. In 1 Kor. 15 : 29 blijken voorts ook zeer eigenaardige ‘onrechtzinnige’ gebruiken in zwang, die in de eerste helft der tweede eeuw feitelijk gegolden hebben, want aan plaatsvervangenden doop voor overledenen hebben volgens Epiphanius (‘Secten’ 28:6) Kerinthianen en volgens Johannes Chrysostomus de Marcionieten gedaan. De eerste dag der week van 1 Kor. 16:2 is weer de Hellenistische Zondag der Mithradienaren en niet van eenen Jood, maar jonger dan de Sabbathsrust van Hebr. 3: 9, die de afscheiding der, Ekklesia van de Synagoge (vgl. Hebr 13 : 13) nog niet vooronderstelt; hij is

jonger ook dan het evangelie der Aegyptenaren, waarin het Sabbathvieren wel vergeestelijkt, maar niet afgeschaft was. „Ieesoûs spreekt: wanneer gij niet nuchter blijft van de wereld, zult gij het Godsrijk niet vinden en wanneer gij den Sabbath niet Sabbath maakt, zult gij den Vader niet zien.“ Hij zegt dat op een stuk papyrus weergevonden in Aegypte en zal zoo wel oorspronkelijk in het zoogenaamde evangelie der Aegyptenaren hebben gesproken.

Marcion en Theophilus (ad Autol. 1) hebben eene zalving van nieuw gedoopten gekend; „gezalfd met onuitsprekelijke zalf’ heetten ook de Nahassenen. (Hippol. 5:7. 9.) En die sacramenteele zalving, die omtrent 175 bij Theophilus wel algemeen Christelijk lijkt, doch omtrent 185 bij Irenaeus te Lyon (1:21, 3) van Rome uit weer sectarisch wordt gevonden, zal wel evenzeer in 2 Kor. 1:21 voorondersteld zijn als in 1 Joh. 2 : 26 ; in 2 Kor. 5 : 20 blijkt weer de Korinthische opziener aan het woord, de episkopos, die met de andere presbyters kan zeggen, dat God door ‘hen’ vermaant en ‘zij’ voor Christus gezanten zijn. Daarom behoeft men ook niet meer te vragen, of de schriftgeleerde Paulus het in onze vertalingen verduisterde, door ‘Belial’ vervangene ‘Beliar’ van 2 Kor. 6:15 zal hebben geschreven: ‘Beliar’ is

Hellenistisch Joodsch van dien tijd. De zachtmoedigheid en goedwilligheid Christi, waarvan in 2 Kor. 10:1 gewaagd wordt, is nog eens het merkteeken, waaraan de Hellenistische Chreesten uit het jaar 125 na het begin onzer jaartelling te onderkennen is van den Hellenistischen Jood, die omtrent 100 vóór het begin van die telling voor zijne vermoorde dochters Marthine en Heraklea een wraakgebed te Rheneia op Delos in steen heeft laten beitelen: de oudere Mosaische Hellenist en de jongere ‘Josuaansche’ Hellenist hebben beiden de Alexandrijnsche schriftenvertaling gebruikt, doch de eerste heeft enkel aan den rechtvaardigen en wrekenden Heer gedacht, die zijnen dienstknecht en zijne dienstmaagden recht zoude doen, terwijl de andere daarboven was uitgegaan tot den liefderijken en genadigen Vader van den goedaardigen en zachtmoedigen Zoon, in wien alles nog eens tot eenheid zoude komen. Heeft in de jaren 55 tot 60 een onverzonnen Paulus van Jezus’ eigene en onmiddellijke Galileesche leerlingen het woord in 2 Kor. 11: 5 geschreven, dat hijzelf bij die ‘uitstekende’ apostelen in niets achterstond? Zijn de ‘aartsapostelen’ van 2 Kor. 12: 2 ; rechtstreeksehe jongeren van een Naçoreeschen Jeesjoe of zijn zij in de eigenlijke bedoeling van den schrijver rondreizende judaïzanten van

later tijd? De Hebreeër van 2 Kor. 11 : 22 althans is een Hellenistische Jood. De schrijver aan de Galatiërs is zelfs een van de ‘zonen des geestes’, van de intectueelen of ‘gnostieken’, die zoo onverholen optraden, dat reeds Philo van Alexandrië tegen hunne openlijk onwettische gezindheid verzet had aangeteekend en ze uit des Heeren gemeente had willen geweerd zien ; de Petrus der Homiliën, achter wien een evangelisch hellenistische Jood met overwegend Joodsche sympathieën schuilt, de tegen het ‘Simonisme’ en Paulinisme te velde getrokken Petrus der ‘Clementijnschc’ Homiliën geeft omtrent 165 nog toe, dat in de Verstrooiing het Alexandrinisme ouder is dan het Palestinisme en dat is het, wat omtrent 130 in Gal. 1 : 6 en 1:15-17 legendair doorklinkt. Bij Ireneeus (1: 23,3) zegt niet een apostel maar Simon de Samaritaansche voorman aller onrechtzinnigheid wat ‘de apostolische Paulus’ zegt in Gal. 2:16 en wat wij daarbij nogmaals hebben te bedenken, het is de klove tusschen de oude synagoge der ‘rechtvaardigen’ en de jongere ekklesia der ‘chreestelijken’, die door de gnostieke zelfonderscheiding van het Hellenistische Jodendom tot eene religie van den voorbeeldigen Zoon des Vaders in den loop dor eerste eeuw is teweeggebracht. Dat wetsbetrachting ons niet tot God brengt en niet de rechtvaardig

heid van den vergeldenden ‘Heer’ maar de genade des ‘Vaders’ ons moet behouden en zaligmaken, wordt beginselvast ‘chreestelijk’ in Gal. 3 : 13 tot het gezegde verdicht, dat wij van den vloek der Wet door Christus verlost zijn ; dat voorts de symbolische leer van de verzoening door Christus, die eigenlijk eene verzoening ‘in Christo’ is, niet zonder bijkomstige allegoresen is voorgedragen, blijkt nog eens weer uit de voorstelling van Sara en Hagar als twee verbonden in Gal. 4 : 24.

Er is overvloedige aanleiding, om in het Hellenistische Nieuwe Verbond (Hebr. 8:13) tusschen den goddelijken Vader en zijne ‘chreestelijke’ kinderen allereerst te denken, niet aan een Palestijnsch en Arameesch apostolaat van mannen, die als ‘dienstknechten des Heeren’ geboren en getogen waren, maar aan het philosopheerende Hellenisme van Joden en Jodengenooten te Alexandrië, dat dan op gemeenten te Rome, Korinthe, Ephesus enzoovoort is overgegaan; de evangelische Ieesoûs, die onder de zijnen Mozes opvolgt en wel als de christós, de hoogepriester, die in het Oude Verbond profetisch in den tweevoudigen staat van vernedering en verheerlijking met name gezien was (Zach. 3:1.4.6), is allereerst verheerlijkt in den geest van lieden, die in hunne Alexandrijnsch synagogale schriften Ieesoûs letterlijk voor oogen

hadden. Wie niet doorloopend bedenkt, dat in het Hellenistische Oude en Nieuwe Testament een en dezelfde naam in Gen. 29 : 35 en Matth. 26:14 staat, dat Judas Ioudas en Ioudas wederom Juda is, wie niet aldoor voor oogen houdt dat Jozua de opvolger van Mozes, de hoogepriesterlijke. Jozua van Zacharja en de Jezus van het Evangelie wat hunne namen betreft in het Grieksch allereerst der Alexandrijnen een en dezelfde Ieesoûs zijn geweest, — die zal den oorsprong des Christendoms niet verstaan. En wie met iets meer dan machtspreuken wil opkomen tegen de geschiedkundige stelling, dat de evangelische Jezus een Jozua van Alexandrijnsche vinding is, zal hebben weg te redeneeren, dat er verband is tusschen het Hellenistische evangelie en het Alexandrijnsche boek der Wijsheid. Volgens eene welbekende opmerking in Plato’s werk over den Staat zal de rechtvaardige worden geboeid, gegeeseld en gepijnigd, om na verduring van al dat lijden aan het schandhout te worden geslagen. En in het allegorizeerende boek der Wijsheid wordt de rechtvaardige omdat hij den kinderen dezer wereld in den weg staat en hen, om hunne zonden bestraft, als: iemand, die God uitgeeft voor zijnen Vader en nu maar eens moet zien, of hij als zoon, Gods hulp en uitredding zal ontvangen een lastige Chrestus of ‘dys-

chreestos’, een Wanchrestus, genoemd. Zoude dat in dezen niets bewijzen? Beteekent het niet, dat de evangelische Jozua een Alexandrijnsche Jozua moet heeten? Even goed als Mt. 10:16, 16:28 en 24:7 doen denken aan het zoogenaamde vierde boek van ‘Ezrâ, het boek van den profeet ‘Ezrâ, dat aan het einde der eerste eeuw geschreven is, heeft men bij Hd. 7 : 36, Rom. 2 : 15, Gal. 3 : 19-20 en Gal. 6:15 te denken aan ‘de Hemelvaart van Mozes’ als aan een hoogstwaarschijnlijk Hellenistisch Joodsch geschrift midden uit de eerste eeuw, waarin eene Joodsche gnosis ‘Mozaïsche’ hemelvaart heeft geleerd, zooals diezelfde gnosis aldra eene Jozuáásche hemelvaart zoude leeren. Clemens Alexandrinus weet te vertellen, dat ‘Jezus’ gezien heeft, hoe Mozes met engelen werd opgenomen ten hemel en zijn lichaam tegelijkertijd nog in het gebergte op begrafenis wachtte, hoe ‘Jezus’ (de uitverkorene !) en Kaleb (de Hond !) datzelfde onderscheidenlijk op hoogere en lagere wijze hadden gezien, en hij maakt dan voor zichzelven de opmerking, hoe wij hieruit kunnen leeren, dat de gnosis niet, aller zaak is en slechts eenigen op den zin, maar de anderen enkel op de letter acht geven. (Strom, 6 :15.) Zoo zegt ook de Alexandrijn Origenes : „Ten slotte wordt nog in een geschrift, dat weliswaar op de Lijst

niet voorkomt, van deze geheimzinnigheid het zinnebeeld beschreven, want er wordt verhaald, dat er twee Mozessen zijn gezien, een in den geest en een andere dood in het lichaam.“ (Lomm. 11:22.) Men moet inderdaad ziender oogen blind zijn, om hier niet den draad te ontwaren, die van den Alexandrijnschen Philo en het Alexandrijnsche boek der Wijsheid en in het algemeen van de Alexandrijnsche Joodsche gnosis door het Evangelie heen naar de twee Alexandrijnen Clemens en Origenes voert; men moet onkundig zijn of bot van zin, te oud allicht, om nog te leeren, om niet evangelische allegoresen en allegorieën van gnostiek Philonischen aard nog te herkennen bij Origenes. „Want God zegt deze, heeft Ieesoûs gezonden tot besnijdenis tegelijk van alle waardigen en onwaardigen en niet den zoon van Nauee Ieesoûs, want die had het volk niet besneden met de ware en de volmaakte besnijdenis, maar Ieesoûs Christös onzen Heer én Zaligmaker.“ (11 :54.) „Wanneer gij echter het mysterie van de bron des doops gekomen zijt, ... zult gij het land der belofte binnengaan, waarin u na Moses Ieesoûs op- neemt, en die wordt u dan een leidsman op den nieuwen tocht.“ (11:37.) In zulke gezegden en gegevens tezamen genomen is begrepen of te begrijpen, niet alleen hoe men in den zin der

achter het Evangelie schuilende (of zich in het Evangelie openbarende) gnosis het gemeenschappelijke voorbeeld van het opgaan in den Vader, den evangelischen Jozua, als „den eerstgeborene der dooden“ (Openb. 1:5) heeft op te vatten, maar dat in het algemeen in den geest der Alexandrijnsche gnosis de zienlijkheid en voorstelbaarheid een beeld geweest is van het onzienlijke en denkbare of begrijpelijke, om voor wel en niet begrijpenden aan een doorloopend zinnebeeldig voor- en toonbeeld in het Evangelie tot verdichting te komen, — tot verdichtsel te worden. Het Christendom is uitgegaan van Alexandrië en het is ontstáán te Alexandrië; dat de Jesuanen het eerst te Antiochië Christenen of Messianisten zijn genoemd, is mogelijk, al kunnen ze daar aanvankelijk ook wel ‘Chreestenen’ of idealisten hebben geheeten, doch de Ieesoûs van het Evangelie komt in allen gevalle uit .Aegypte. Daarom moet ook hét eerste evangelieboek in een ‘evangelie der Aegyptenaren’ gezocht worden.

De Roomsche geleerde Pierre Batiffol heeft in 1897 gezegd: „On a beaucoup fait en ces derniers temps pour réhabiliter deux évangiles dont il ne subsiste que quelques fragments: l’évangile selon les Égyptiens et l’évangile selon lès; Hébreux. Nous ne croyons pas qu’on y ait réussi pour le

premier. Quand et où l’évangile selon les Égyptiens a-t-il été rédigé? On ne peut le dire d’une façon précise. Ce mot d’Égyptiens peut désigner les Chrétiens d’Alexandrië; de fait, cet évangile semble n’avoir circulé qu’ à Alexandrie et à Rome, deux églises en relations journalières. De fait aussi, il parait avoir disparu de la circulation à la fin du deuxième siècle. Étant donné que Rome et Alexandrie étaient deux églises très conservatrices, cette répudiation radicale de l’évangile selon les Égyptiens est pour faire penser que, ni à Rome, ni à Alexandrie, il n’avait dû être solidement accrédité et officiellement reçu. D’après les derniers savants qui s’en sont occupés, il ne serait pas postérieur à l’an 130 et pourrait remonter au premier siècle, même. J’ai, pour mon humble part, grand’ peine à me rallier à cette opinion: les deux fragments certains que nous possédons de l’Évangile selon les Égyptiens prêtent à Jésus des pensées si étrangères à son enseignement, si étrangères à l’enseignement des apôtres, soit sur le mariage qu’il maudit soit sur la métempsychose qu’il soutient, que nous ne saurions voir dans cet évangile perdu autre chose qu’une fiction égyptienne du deuxième siècle, de moins de valeur que le faux évangile de saint Pierre. Le cas de l’Évangile selon les Hébreux

est très-différent.“ (‘Six Leçons’ ⁶ pp. 33—34.)

Dat de ‘behoudsliefde’ van de gemeenten te Rome en Alexandrië tegen het in den loop der tweede eeuw uit de gemeenten verdróngene evangelie der Aegyptenaren iets zoude bewijzen, is eene ongeveer even, of liever gezegd minder, leerrijke opmerking, dan de bewering, dat de Alexandrijnsche behoudsliefde iets tegen de te Rome aanvaarde en te Alexandrië lang verworpene Johanneïsche Openbaring en de Romeinsche behoudsliefde iets tegen het te Alexandrië gehandhaafde en te Rome lang verworpene schrijven aan de ‘Hebreeën’ bewijst; de Romeinsche goedkeuring, die het Johannes-evangelie en den laten tweeden brief van Petrus in den katholieken Kanon heeft gebracht, is ten behoeve van eigene evangeliefabricaten in den loop der tweede eeuw aan het Alexandrijnsche evangelie onttrokken, zietdaar het feit, en de Alexandrijnsche ecclesia is daarin de Romeinsche eerlang gevolgd. Juist daarom echter heeft het evangelie der Aegyptenaren ook langer stand gehouden te Alexandrië dan te Rome, waar het voor zijne jongere mededingers ‘naar’ Matthœus, Luca(nu)s en Marcus vermoedelijk reeds kort na het midden der tweede eeuw heeft moeten wijken; eerlang heeft men dan echter ook te Alexandrië gevonden, dat in dezen het eerst gekomene of

gemaakte nog niet het rechte was geweest. Deze loop van zaken getuigt dan niet van een eenvoudig ‘conservatisme’, maar van scheuring tusschen de meer populaire en min intellectueele gemeenteleiders uit de jaren 150 tot 175 en de meer ‘gnostieke’ of intellectueele leeraren, die eigenlijk de oudste brieven hadden, doch voor ‘de velen’, almede door zelfverwildering hunner gnosis, langzamerhand weer onmogelijk waren geworden. De Gnosis had kosmogonische en eschatologische legenden der oudheid in verbloemde rede tot evangelisch apokalyptische verwachtingen vergeestelijkt, doch was in de uitbreiding van den kring harer ingewijden geestelijk verward en onhoudbaar geworden, toen men van de zijde der velen tot wering van vervluchtiging des Evangelies half en half voor de letter zijner verbloemde rede onder afwijzing van begeleidende verbeeldsels begon op te komen; zietdaar de verklaring van het feit, dat ‘Christelijke’ schrijvers der tweede eeuw de Gnosis met gnostieke middelen hebben bestreden en de Kerk, die zonder Gnosis niets geweest ware, de Gnosis verketterd heeft. In een en ander is begrepen; dat op het stuk van het evangelie der Aegyptenaren juist de intellectueelen of gnostieken, die door de sprekers: en, schrijvers, voor de velen als Sethianen, Kaïnieten en Nahassenen

verachtelijk zijn gemaakt, de eigenlijke ‘behoudenden’ kunnen geweest zijn ; dat in de gemeente de tot ons gekomene canonica beter te gebruiken waren, kan overigens heel wel zijn aan te nemen. De asketische geest weliswaar, die uit het Alexandrijnsche evangelie sprak en te Rome gewerkt had eer Rom. 14: 21 daar geschreven was, de geest, die nog uit Mt 16 : 24 en verwante plaatsen spreekt, heeft het huwelijk niet ‘vervloekt’, maar slechts zuiver gezegd wat er op eene voor de menigte onuitvoerbare wijze in den oorspronkelijken ‘chreestelijken’ zin voor kuischheid eigenlijk ligt, wat zonder het noemen der maagdelijkheid door het evangelische toonbeeld metterdaad geleerd wordt en ook bijv. naklinkt in Mt 19:12, 22 : 30, Lk 14 : 26, 1 Kor. 7 : l; Joh. 2 : 15 en Openb. 14: 4. Heeft de Alexandrijnsche Ieesoûs in het evangelie der Aegyptenaren gezegd, dat we, wanneer we van de wereld niet nuchter blijven, het Godsrijk niet zullen vinden én den ‘Vader’ niet zullen zien, wanneer we van den Sabbath geenen Sabbath maken, — eene uitdrukking, in het voorbijgaan gezegd, die Justinus Martyr (Dial. 12) met ons in Aegypte weergevonden, evangeliefragment gemeen heeft, — . dan heeft hij als Sabbath vergeestelijkende en dus ten halve nog eerende Vaderverkondiger de zelf-

versterving niet in eene bijkomstige prul midden uit de tweede eeuw, maar in een met onzen brief aan de Hebreeën verwant evangelisch overgangsgeschrift uit het einde der eerste geleerd. Voorts heeft de ‘Nahasseensche’ opmerking, dat de ziel moeilijk te vinden en te begrijpen is, dewijl ze niet in eenheid van gestalte, vorm of toestand standhoudt, waardoor ze naar voorkomen of wezen te vatten zoude blijken, den Romeinschen Hippolytus aanleiding gegeven tot de opmerking, dat ze die verschillende wisselingen uit het evangelie der Aegyptenaren hadden, zonder dat hiermede in de quaestie tusschen het Alexandrijnsche evangelie en onze canonica iets voor of tegen het eerste gezegd is; wat in Sap. 8 : 20 te Alexandrië door- en in Joh. 9: 1—3 te Ephese naklinkt, zoude in het Alexandrijnsche evangelie kunnen geleerd zijn juist tussehen het boek der „Wijsheid en het Johannesevangelie in, wat men niet zal weerleggen uit Origenes bijvoorbeeld, die het evangelie der Aegyptenaren ouder acht en minder goed dan het evangelie volgens Luca(nu)s. Het evangelie der Aegyptenaren moet een Alexandrijnsch verdichtsel zijn geweest, doch of het met onze evangeliën vergeleken een jonger verdichtsel was, is zeer te betwijfelenen dat het niet voor het begin der tweede eeuw geschreven is, blijft geschiedkundig denkbaar, doch

is niet waarschijnlijk. Het Aegyptische evangelie, waarin men vermaand werd, den Sabbath tot Sabbath te maken, moet in allen gevalle ouder geweest zijn dan ons Johannesevangelie, waarin (Joh. 5:8—11) de Zaligmaker Sabbathschennis gelast en meteen (Joh. 5:17) de wettische gronding der Sabbathviering opheft. En men moetover het Evangelie nog slecht hebben doorgedacht, om een geschrift met plaatsen als Mt.1 : 21, 21: 19 of 27 : 52 als apostolisch te aanvaarden, doch zonder plichtplegingen als ‘jonger verdichtsel’ een verdrongen mededinger voorbij te gaan, die bij! ‘Paulus’, ‘Barnabas’ en ‘Clemens’,bij ‘Ignatius’, Papias en Justinus vermoedelijk gelijkelijk in eere is geweest en daarom ook niet in een paar fragmenten, maar in tal van plaatsen naklinkt, weliswaar zonder dat dit tot dusverre naar behooren opgemerkt is en erkend. Men bedenke van nu af echter eens voor al: het evangelie der Aegyptenaren is het evangelie der Alexandrijnen geweest, en onze kanonieke schriften ‘des Nieuwen Verbonds zijn allereerst van Alexandrië uit te begrijpen; de evangelische Ieesoûs is als hellenistische Jozua uit een Alexandrijnsch heiligen of profetischen geest geboren. Zoo staat het geval met het evangelie der Aegyptenaren ! Dat het geval van het evangelie der Hebreeën een ‘heel ander’ geval

zoude zijn, valt óók te betwijfelen; het Arameesche evangeliewerk van Palestijnsche Mineeën, van Naçoreen en Ebioneeën, zal wel niet zonder zijne ‘verbeterende’ afwijkingen te denken zijn, doch het aan de kerkelijke schrijvers daarvan in het oog gevallene en daarom door hen herhaalde ziet er niet overweldigend ‘apostolisch oorspronkelijk’ uit en er is van verschillende zijde aanleiding voor het vermoeden, dat het Arameesche evangelie der Hebreeën slechts eene min ofte meer wijzigende en verbeterende lezing van het Hellenistische evangelie der Alexandrijnsche ‘Hebreeën’ was, wier stad nu eenmaal een middelpunt geweest is van eerste Chrestelijke leeruitstraling. „The gospel according to the Hebrews,“ zegt de in dezen althans ten halve opmerkzaam gewordene Englische schrijver van ‘Supernatural Religion’ (1:419), „under various names, such as the Gospel according to the Apostles, the Nazarenes, Ebionites, Egyptians, etc, with modifications certainly, but substantially the same work, was circulated very widely throughout the early Church.“ Men heeft echter te bedenken dat de ‘Ekklesia’ van den beginne, dat de ‘Ekklesia’ van het begin, eene ‘ekklesia’ was van, Hellenisten en de Ieesoûs van de Hebreeën allereerst een Ieesoûs van Alexandrijnen geweest is. Inhoeverre de uit Alexandrië afkomstige intel-

lectueelen, dië zichzelven gnostieken noemden en bij Hippolytus te Rome Nahassenen (of Ophieten) heeten, het oude Alexandrijnsche evangelieboek te midden der jongere ‘Chrestelijke’ letteren tot in het begin der derde eeuw onveranderd bewaard hebben, zal moeilijk uit te maken zijn; dat zij echter temidden der nieuwere stof, die toen bij hen te vinden was, nog velerlei bestendigden, wat tot den achtergrond onzer evangeliën behoord had, is hoogst waarschijnlijk. Men ga eens na, hoe echt, met onze drie kanonieke varianten vergeleken, de ‘Nahasseensche’ lezing is van de Zaaiergelijkenis, die gnostiek evangelische voorstelling van de Stoïcijnsche leer omtrent den spermatischen logos (D. L. 7: 136. 157) van den als alles doordringendën Geest (PI. Ph. 1:7, 17) begrepen Alvader (D. L. 7 :147), van de leer omtrent de goddeljke redekiem, die zich langs den weg van het enkel aardsche in het geheel niet, in het zielige leven nog slecht en eerst in het geestelijke menschelijke naar behooren ontwikkelt ! „De Zaaier ging uit om te zaaien. Een deel nu viel bij den weg en werd vertreden ; een deel op den rotsgrond en het kwam op, maar omdat het geene diepte had, verdorde het en stierf af; een deel echter viel op schoonen en goeden grond, en het bracht vrucht voort, het eene honderd, het andere zestig, het andere dertig-

voud. Wie ooren heeft om te hooren, die hoore!“ (Hippol. 5:8.) Wie dit nauwlettend met Mt. 13 : 3—9, Lk. 8 : 5—8 en Mr. 4 : 3—9, alsmede met Lk 8:11 en Mr. 4: 14 vergelijkt, zal zichleeren zeggen, dat Mt. 13 : 10-13. 34—35 van Alexandrië uit in een evangelie der Aegyptenaren ‘gnostiek’ het eerst gezegd is.

‘Gnostiek’. „Bij de opstanding,“ zegt nu nog de evangelische Jozua, „huwt men niet en wordt men ook niet uitgehuwd.“ (Mt. 22 : 30.) En de gnostieken te Rome leerden : „Naar het eeuwige wezen boven is hij uitgegaan, waar noch vrouwelijkheid is noch mannelijkheid, maar een nieuw schepsel, een nieuwe mensch.“ (Hippol. 5:7.) „De Heer heeft in eene verborgenheid gezegd: Zoolang gij niet rechts aan links en links aan rechts en boven aan beneden en voor aan achter hebt gelijk gemaakt, zult gij het Godsrijk niet kennen.“ Aldus nog apokryphe Handelingen van Apostelen, allereerst van Petrus, vermoedelijk met het Alexandrijnsche evangeliewerk als voorlage. Want de gedachte van eenheid aller verscheidenheid bij wijze van vereeniging en opheffing der tegendeelen was in Aegyptë tehuis en doortrok daar o. m. de goddelijke drieëenheden van vader, moeder en zoon; dat de goddelijke Vader en de godmenschelijke Zoon in den Geest hunne eenheid hebben, is dan de in

het Evangelie geopenbaarde — en schuilende Gnosis, waarvan allereerst de Alexandrijnsche gnosticus heeft gezegd : „Die het vatten kan, vatte het.“ (Vgl. Mt 19:12.) „Ingaan, zegt hij, zal geen onreine, geen zielige, geen vleeschelijke, maar alleen voor de geestelijken wordt het bewaard.“ (Hippol. 5:8.) „Het is namelijk, zegt hij, noodig, dat de grootheden worden gezegd, doch zoo door allen overal gezegd, dat hoorenden niet hooren en zienden niet zien.“ (T. a. p.) „Niemand is hoorder van deze verborgenheden, uitgenomen de volmaakte intellectueelen; dat is, zegt hij, het schoone en goede land, waarvan Moses spreekt: binnenvoeren zal ik ulieden in een schoon en goed land, in een land vloeiende van melk en honig; dat is, zegt hij, de honig en de melk, waarvan de volwassenen hebben geproefd om nu koningloos te zijn en deel te hebben aan de Volheid.“ (T. a. p.) „Uitdrukkelijk heeft de Zaligmaker gezegd : Eng en smal is de weg, die ten leven leidt en weinigen zijn er, die daarin binnengaan, doch breed en ruim is de weg, die naar het verderf leidt en velen zijn er, die dáárlangs ingaan.“ (T. a. p.)

Dat staat zoo niet in Mt 7:13-14 en de intellectueëlen zullen het wel weer gehad hebben uit het oude Alexandrijnsche evangelie, waaraan men te denken heeft, zoodra in de tweede eeuw Helle-

nistisch naar het Evangelie wordt gesproken, zonder dat de weerklank met een of meer onzer canonica woordelijk overeenkomt en daarom middellijk ook dan, wanneer het den schijn heeft alsof naar onze evangeliën werd geciteerd. De Nahassenen of Ophianen, zooals de Alexandrijnsche Clemens de gnostieken noemde, die in de slang van den dierentuin des begins een zinnebeeld van den natuurlijken trek naar geestesontwikkeling zagen, de ‘Ophieten’ hebben bijv. gesproken van eene gevangene, eene geroepene en eene uitverkorene gemeente (Hippol. 5 : 6), waarvan de Ecclesia Catholica, de kerk voor Alleman, de lijdende, strijdende en zegevierende kerk in vagevuur, wereld en hemel heeft gemaakt, doch oorspronkelijk met het oog op de synagogaal geblevene Joden, de ekklesiastieke velen en de gnostieke weinigen zal gewaagd zijn; waaruit citeeren nu de Alexandrijnsche ‘Barnabas’ (4 : 14) en de door en door onkanoniek evangelische Petrus der Homiliën (8 : 4) het Woord van de vele geroepenen ën de weinige uitverkorenen? Wat nu zonder behoorlijk verband in Mt 20:16 en 22:14 te lezen staat, behoort oorspronkelijk tehuis in de gedachtenwereld, waar men van het aardsche, het zielige en het geestelijke stelselmatig sprak, waar in overeenkomstige verhouding van grondige kwaadaardigheid, grimmige rechtvaardigheid en liefderijke ge-

nadigheid de Booze, de Heef en de Vader genoemd werden, en waar ook 1 Kor. 2:14, 15 : 45-46, 1 Thess. 5 : 23, Jud. 19 hun gnostiek evangelischen achtergrond hebben gehad.

Dat de ‘gnostieken’ de gevangene, de geroepene en de uitverkorene gemeente naar verhouding van het aardsche, zielige en geestelijke dachten, heeft Hippolytus Romanus (5 : 6) nog wel geweten. Hij heeft er niet bij verteld, dat zij de vele zielige geroepenen gequalificeerd hebben als kinderkens, die bij wijze van evangelische ‘openbaring’ hadden leeren kennen wat boven hun begrip ging en dus voor hen het bekende ongekende bleef, doch vroeger dan ook door geen wijzen zoo bedacht was; toch ligt het bij behoorlijk doordenken voor het grijpen, dat de onvervalschte evangelische lezing van Matth. 11: 25-27 een echt gnostiek en Alexandrijnsch logion is te achten, waarom ook Irenaeus (1 : 20,3) omtrent 185 die plaats den hoogsten door gnostieken aangehaalden bewijsgrond en de kroon hunner beweringen noemt. De intellectueelen lazen namelijk in hun evangelie, en Justinus Martyr, had midden in de tweede eeuw nog evenzoo gelezen: „Ik loov u, Vader, heer des hemels en der aarde, dat gij die dingen voor wijzen en verstandigen verborgen en aan kinderkens geopenbaard hebt; ja, Vader, want zoo is het uw welbehagen geweest. Alles is

mij door mijnen Vader overgegeven en niemand heeft den Vader gekend tenzij de Zoon, noch ook den Zoon tenzij de Vader en wien de Zoon het openbaarde.“ (Vgl. Just. Apol. 1: 63 bis, Hom. Clem. 17:4, 18:4.13.) Dat niet bijgeval de Heer van Mozes maar alleen de Vader van den evangelischen Jozua goed is, was eene in dien Zoon zelfs den eenvoudigsten geopenbaarde, zij het ook niet door hen begrépene leer, die vroegere» ‘wijzen’ niet hadden bedacht en eerst ‘Mineesche’ gnosis had verkondigd, waarom dit in de tot ons gekomene lezing van het evangelie ‘naar Matthaeus’ judaïzeerend verduisterd blijkt; „ze leggen het uit,“ bromt Ireneaus (4 : 6, 1), „alsof voor onzes Heeren komst de ware God aan niemand was bekend geweest en den God, die door de profeten is verkondigd, erkennen zij niet als den Vader van Christus.“ Inderdaad, dat beweerde, om te beginnen tegen de Synagoge in, de hellenistische Gnosis; „de Wet,“ zoo sprak zij, „is gegeven door Moses, doch door Ieesoûs Christòs is de Genade geworden en de Waarheid.“ (Joh. 1: 17.) De evangelische Zoon was dan ook de Zoon van eenen Vader, die zich in beginsel tot den Joodscheni Kyrios of Heer verhield gelijk de zachtheid tot de grimmigheid, waarom dan ook juist de gnostieken, de ‘Josuaansch’ gewordene Mosaïsten, van den be-

ginne de tegenwerpingen te hooren hebben gekregen, die nu in Rom. 3:8 en 6 : 1 nog altoos naklinken. Volgens Irenaeus (2: 9, 2) was de god der Joden den gnostieken een leugenaar, omdat hij zich voor den hoogsten god had verklaard; alleen de hemelsche Vader is goed, zeiden Ophieten, Valentinus en ... Justinus, zoodat in dezen een berëids ‘katholizeerend’ schrijver nog evenzoo spreekt als de gnostieke tijdgenoot, die uit de school der ontjoodschte Alexandrijnsche gnosis (Iren. 1:11, 1) was voortgekomen.

„Aegyptenaren,“ schrijft Hippolytus Romanus (Ref. Heer. 4: 43), „hebben gezegd, dat God ondeelbare eenheid is en deze zichzelve voortbrengt, dat uit haar alle dingen worden voortgebracht.“ Ook dé booze! Doch Mazdajaçniërs bijv. zijn tot de overtuiging gekomen, dat Ormazd nog eens Ahriman zal overmannen en de schrijver van 1 Kor. 7:31 beweert, dat de gedaante dezer wereld voorbijgaat, opdat, zegt hij in 1 Kor. 15:28, God alles in allen zij. Tusschen die beide leerpunten, de polen der voortbrenging en terugneming, zweeft oorspronkelijk het Evangelie met zijn voorbeeldelijken Zoon (Joh. 16 : 28) als eene zinnebeeldige blijde boodschap vol wijsheid van Alexandrijnsche, eerlang ook naar Rome en elders overgekomene, Mineeën of philosopheerende Joden,

intellectueelen, die gedachtig waren geworden aan de verhouding tusschen Duivel, Heer en Vader, tusschen boosheid, rechtvaardigheid en goedheid, tusschen stoffelijkheid, zieligheid en geestelijkheid, en zoo dan van godsdienst waren gekomen tot religie, de religie van de waarheid en de vrijheid in den Zoon van den hemelschen Vader, met wien de eerste als „de mensch uit den hemel“ (1 Kor.15 : 47) een is in den Geest áls de ware of zuivere en heilige geest. „De Geest,“ zeiden de intellectueelen, „is waar de Vader is en heet, uit dien Vader voortkomende, ook Zoon.“ (Hippol. 5 : 9.) „Ik ben gij en gij zijt ik,“ leerde hun geest, „en overal waar gij zijt daar ben ik ook, en in alles ben ik verspreid, en van waar ge moogt willen verzamelt ge mij, doch mij verzamelend verzamelt gij uzelven.“ (Epiph. 26:3.) „Ieesoûs spreekt: Waar men ook moge zijn, men is er niet zonder God en evenals iemand alleen is, zoo ben ik met hem; licht den steen op en ge zult me daar vinden, kloov het hout en ik ben erbij.“ Aldus het Evangelie in Aegypte! „Evangelie,“ zegt van de Basilidianen Hippolytus (7:27), „is bij hen de kennis van het bovenwereldsche,“ doch die kennis had eene binnen en eene buitenzijde en naar buiten of van buiten was zij bekendheid met eene zinrijke voordracht, waarin beeldsprakig aan

het gelóóf werd voorgehouden, dat uit het Jodendom tot de volkeren het ware nu gekomen was. Dat onze Alexandrijnsche evangelisten van den waren Jozua voordroegen wat een Rots van eenen zegsman, een Hellenistisch door zekeren Marcus vertolkte ‘Petros’ als woordvoerder van twaalf Palestijnsche oog- en oorgetuigen had weten te vertellen, is eene waarmerking van het historisch romantische slag, zooals men reeds bedacht had voor de Alexandrijnsche wijsheid van — Salomo en eerlang o. a. ook Basilides en Valentinus coram volgo hebben voorgewend; het is dus uit den geest dier tijden te begrijpen, waarin met zulke betrekkelijk onontbeerlijke bedenkseien geen kwaad werd bedoeld. Hun Evangelie heeft overigens nog heel wat ‘verbeteringen’ ondergaan, eer de ecclesia der velen, de ecclesia catholica, de viervoudige lezing bezat, die zij voortaan als het eohte apostolische zoude laten gelden, waarvan als proeve hier alleen nog dit.

Na den kruisdood heeft de Alexandrijnsche Proto-Marcus zooals wij zouden kunnen zeggen, het (Petrus-)evangelie der Aegyptenaren, het verhaal gehad van eene wonderbare vischvangst in Galilaea, waarvan de zin in Lk 5:10 nog naklinkt in, het ter plaatse niet meer passende woord, dat Simon Petrus van nu af menschen zoude vangen.

Een humoristisch logion ! Van die vischvangst na den kruisdood wordt niet meer gerept in de lezing van het evangelie ‘volgens Matthaeus’; wel echter heeft ze weer gestaan in onze lezing ‘volgens Marcus’, doch aan het einde van het te Jeruzalem blijvende Lucanusevangelie niet en in het Ephesische evangelie ‘volgens Johannes’ ook niet. Zoo was er te Rome, waar alles tezamen kwam, strijd tusschen den Romeinschen ‘Marcus’ en de in dezen min Alexandrijnsche varianten en heeft men Mr. 16 : 9 vlg. weer weggesneden, om het eerlang te vervangen door het ons bekende slot, dat echter niet in alle handschriften is doorgedrongen. Lk. 5 : 10 en het te Rome later toegevoegde verhaal van Joh. 21 blijven achterna getuigen, dat in het jongere Petrusevangelie, waarvan in Aegypte een stuk is weergevonden en de geestverwantschap met den eersten Petrusbrief niet te miskennen is, dat in het Petrusevangelie met zijne Twààlf, die treurend en weenend (vgl. Joh. 16:20, Lk 24:17, Mr 16:10) weer naar huis zijn gegaan, en zijnen Petrus, die in Galileea (vgl. Mt 28 : 7 en Mr 16 : 7) maar weer uit visschen, doch daarmede verre van de plaats der latere gewaande Moedergemeente eene verschijning van den Gekruisigde tegemoet gaat, het slot van het oorspronkelijke Evangelie was bewaard gebleven;

dat slot is dan voorondersteld in Lk 24: 34 (vgl. 24 : 12) en bij ‘Ignatius’ aan de Smyrneeën, waar naar de Leer van Petrus, zooals Origenes en naar het evangelie der Hebreeën, zooals Hieronymus beweerd heeft, verhaald wordt, dat aan Petrus en diens kring de Gekruisigde in het lichaam is verschenen. Ook ‘Ignatius’ las dus nog het Aegyptische evangelie, het Petrusverhaal der Alexandrijnsche ‘Hebreeën’ ; we zien meteen, dat in 1 Kor. 15: 5, met zijne verschijning eerst aan Kefa en daarop aan de Twaalf, al evenzeer naar den gnostieken ‘Proto-Marcus’ wordt verhaald en dus de verrader Juda synoptisch, dat is min ofte meer speciaal Romeinsch, bedenksel is te achten. Justinus Martyr, met zijne ‘Herinneringen van Petrus’ nog voor zich, meent den persoonlijken verrader even weinig als onze Paulusbrieven en dat het nog eens verpersoonlijkte ondankbare Jodendom wel voorkomt in ons evangelie ‘volgens Marcus’ (14: 10-11); is een van de vele teekenen, dat dit geschrift niet is op te vijzelen als het bij Papias bedoelde ‘Petrinisehe’ Marcusverhaal.

Zietdaar een van de vele gevallen, waarin de Alexandrijnsehe en gnostieke achtergrond onzer evangeliën, het oudste en zinnebeeldige verhaal van den waren Jozua, den door vernedering tot heerlijkheid gekomen hoogepriesterlijken Jozua,

door de jongere en zichtbaar geblevene voorhangselen heen voor het kritisch turende en zoekende geestesoog weer hall en half waarneembaar wordt. En daarmede eindige dan weder deze poging, om zonder eenzijdigheid van ‘niets bewijzende’ bespiegeling, van dood werktuiglijke feitenjacht of negatief geschiedkundige ‘aftrekmethode’ in eenheid van wijsgeerige geschiedenisbeschouwing het werkelijke uitgangspunt des Christendoms voor vrienden der waarheid aan voorhandene gegevens kenbaar te maken. In 1835 heeft de Hegeliaan Vatke omtrent de wording des Pentateuchs voor het eerst het besef geopenbaard, dat met verzwijging van de verdiensten in dezen der Hegelarij thans als eene uitkomst geldt van ‘philosophie-vrij’ geschiedkundig onderzoek; hier heeft een Hegeling van 1907, na vlijtige studiën’ bij de Hegelloozen, het inzicht voorgedragen, dat men nog eens als de eigenlijke uitkomst van de geschiedkundige onderzoekingen omtrent het Evangelie zal erkennen. Waarom dan echter ook meteen nog eens vooruit gezegd zij, dat door geene historie zonder meer het eigenlijke begrip der zaak bereikt wordt! „L’historie n’atteint pas le fond des choses,“ heeft Alfred Loisy terecht gezegd. Wie nu inmiddels den gezichtshoek, waaruit het bovenstaande is opgemerkt en aan-

gewezen, verkeerd en ‘overdreven’ of onhoudbaar acht en hiervan dan met opgave van redenen getuigen wil, zal geschiedkundig moeten aantoonen, dat de evangelische Heiland niet een tot symbool verheven Jozua heeft te heeten en de evangelische lijdensgeschiedenis niet uitkomt tegen eenen achtergrond van Alexandrijnsche wijsheid (vgl. Wijsh. 2:12—20); exegetisch en vergelijkend geschiedkundig zal hij daarbij onder meer ook moeten wegredeneeren, dat de gelijkenis van den Zaaier met de daaraan vastgeknoopte opmerkingen over het onvermogen van ‘buitenstanders’ om ‘verborgenheden’ te begrijpen en het voorrecht, dat in dezen den ingewijden te beurt valt, het Evangelie als de vrucht eener bespiegeling van een Hellenistischen ‘clerus’ voor stichting behoevende ‘leeken kenmerkt.“ Het onderscheid tusschen uitverkorenen, die ‘er achter’ zijn en volk, waarvoor ‘gepreekt’ wordt, gaat van den wortel aan het Evangelie uit en die wortel is voortaan niet meer te zoeken in het Joodsche land. De naam van den evangelischen Heiland en Zaligmaker is gnostiek Alexandrijnsch; het woord omtrent de openbaring aan kinderkens van wat geen wijzen (of hhachamiem’) geweten hadden, is gnostiek en Alexandrijnsch ; de evangelische wonderdaden zijn gnostieke zinnebeelden ; de Zaaiergelijkenis met

bijbehoorende gnostieke opmerkingen is Alexandrijnsch ; dat alleen ‘de Vader’ goed is, het is weer Alëxandrijnsch ; de Petrinische of ‘rotsvaste’ belijdenis, dat Ieesoûs de Christòs is en de leer, dat die ‘Gezalfde’ ... lijden en sterven moet, — de passio Christi, zijn óók al weer voorstelling en uitbeelding van Alexandrijnsohe wijsheid; en evenzoo is de herleving des Heilands ‘evangelisch’ Alëxandrijnsch, zinnebeeldig en voorbeeldelijk Alexandrijnsch. Het heele Evangelie is oorspronkelijk Alexandrijnsch; het was om te beginnen een evangelie van; ‘Mineesche’ Aegyptenaren.

Zietdaar de slotsom van dit onderzoek. Schrijver dezes voor zijn deel is bij alle bereidwilligheid tot erkenning van onvolmaaktheden en tekortkomingen, van misstellingen en onjuistheden, waar die mochten worden aangetoond of door hemzelven nog zullen worden ontwaard en ingezien, onder voorbehoud ook in het algemeen van de onmogelijkheid, dat iets ooit eigenlijk zoude kunnen heeten zijnen oorsprong in dit ‘of dat zonder meer te hebben gehad, voorloopig overtuigd, dat hij nu daarmede aan landgenooten, die van goeden wille zijn, over den oorsprong des Christendoms eene betrekkelijk inderdaad afdoende of bevredigende aanwijzing gegeven heeft. Deze aanwijzing, die bij aanvaarding dan weliswaar niet enkel voor

leerstellige geloovigheid van het ontoerekenbare slag, maar ook voor de gelijkvloersche vrijzinnigheid van een blootelijk ‘kritisch-historisch’ protestantisme, zooals dat een vijftig jaar geleden ten onzent opgekomen doch nu alweer uitgebloeid is, eene zelfopheffing en zelfveredeling beteekent, die geen man van begrip ooit zoo in eens verwachten zal, — vooronderstelt die ‘afgeleefd moderne’ geestesbeweging in haar geheel, en had zonder haar niet kunnen verstrekt worden; van de eene zijde is zij er zelfs een laatste woord van, gelijk het dan wel meer gebeurt, dat iets zijn vollen zin komt openbaren, wanneer het af- en uitsterft. En het lijdt geen twijfel: niet alleen de kinderlijk leerstellige geloovigheid maar ook de eenzijdig vrijzinnige ‘godsdienstigheid’ onzer theologische faculteiten heeft haar besten tijd gehad ; als factor van den vooruitgang heeft het oude ‘modernisme’ zoo goed als afgedaan, terwijl de echte geest onzer dagen boven vroeger onnadenkend geloof en eenzijdig overgebleven .ongeloof alweer gelijkelijk uitgaat. Waar echter is het daartoe benoodigde pathos der waarheid in ruime mate eigenlijk onder ons te vinden? In onze banaal ‘wetenschappelijke’ kringen vooralsnog allicht het minst; juist daar dus het minst, waar men niet banaal moest zijn en geschriften gelijk deze ‘aanwijzing’ het grondigst

moesten worden overdacht en besproken. Doch het is niet anders : de wetenschap is een ambacht geworden, waarbij voor iets daarbuiten de hoogleeraar niet veel meer tijd of lust overhoudt dan de ambachtsman in den meer letterlijken zin des woords. „Waarom het schrijver dezes dan ook geene, teleurstelling kan zijn, dat te midden van lichtschuwe geloovigen en even ongeestelijke ‘ongeloovigen’ weer weinigen naar dit boekje zullen grijpen en allereerst eene ‘deskundige’ lusteloosheid er zooveel doenlijk, des nood zijnde na een paar chicanes, gemakshalve over blijft... zwijgen.

Leiden, Mei 1907.