In die chronologische Übersicht ist außerdem noch die Erwähnung vom Ehebruch Peregrins in Armenien hineingenommen, der die Anekdote von der Verführung einer Jungfrau (ebenfalls in früher Jugend) bei Marcion entspricht. Letztere ist freilich in ihrer Historizität umstritten. Nicht nur von Harnack, der sicherlich von allen Wissenschaftlern die größte Mühe hat, diese Nachricht mit seinem Marcion-Bild zu vereinbaren und der seinen Helden auch sonst gerne ein paar Zentimeter über dem Erdboden wandeln läßt, auch von anderen Gelehrten wird darin ein polemischer Topos der Ketzerbekämpfung bei den Kirchenvätern gesehen. Vor Harnack hatte schon der Holländer Meyboom in seiner Marcion-Monographie aus dem Jahre 1888 auf die Stelle bei Hegesipp (Eusebius Hist. Eccl. IV, 22) hingewiesen, der davon spricht, daß die Ketzer die Kirche, reine Jungfrau, verführt hätten und vorgeschlagen, diese Mitteilung bildlich zu verstehen[1][41]. Freilich ist die Frage, ob die Anekdote historisch sei oder nicht in diesem Zusammenhang unerheblich. Hier genügt es, festzustellen, daß sowohl dem Peregrin als auch dem Marcion das gleiche Gerücht anhing.

Ebenfalls braucht die über Peregrin mitgeteilte Nachricht, er habe seinen Vater umgebracht, so wenig wie die Anekdote, Marcion sei von seinem Vater exkommuniziert worden, historisch wahr zu sein, um in diesem Zusammenhang als Beweis dafür zu dienen, daß wenigstens die Gerüchte, die den beiden Männern folgten, sehr weit übereinstimmten - so weit eben Gerüchte übereinstimmen können.

Zu den auffallendsten und bedenkenswertesten Parallelen zwischen Peregrin und Marcion gehört, daß von beiden überliefert wird, sie seien nicht nur Christen, sondern auch Vertreter des Kynismus gewesen, und zwar offenbar beides gleichzeitig! So wird, wie schon oben erwähnt, von Peregrin berichtet, daß dieser unmittelbar nach seiner Zeit bei den Christen in Syrien und vor seiner zweiten Wanderschaft, in der er abermals bei (und offenbar auch von) den Christen lebte, auf einer Versammlung in seiner Heimatstadt Parion, auf der er der Stadt sein ererbtes Vermögen vermachte, im typischen Aufzug des Kynikers erscheint: mit langem Haar, schäbigem Mantel bekleidet, einem Ranzen an der Seite und den charakteristischen Knüttel in der Hand (c. 14).

Ebenso begegnet der Christ Marcion bei Hippolyt als ein typischer Vertreter des Kynismus, ja als Gründer einer »Schule voll Widersinns und hündischen (dh kynischen) Lebens,« deren Vertreter, lauter »Hunde«, uns etwas über den Demiurgen »vorbellen«[2][42]. Mit der von Hippolyt gebrauchten Bezeichnung »Hund« steht die von Euseb[3][43], Irenäus, Tertullian und Justin[4][44] (hier allerdings nicht im besonderen Sinn) verwendete Bezeichnung »Wolf« - Marcion der »pontische Wolf« - in engstem Zusammenhang, worauf schon Harnack[5][45] hingewiesen hat. Harnack selber macht in seiner Anmerkung auf eine sehr interessante antike Parallele aufmerksam: auf den Peregrinus Proteus bei Lukian! Lukian nennt Peregrinus Proteus in dem von ihm erfundenen Bakis-Orakel 'Wolf'! In der von Floerke überarbeiteten Übersetung Wielands lautet das Orakel folgendermaßen:

Aber sobald der Kyniker mit den vielerlei Namen [Peregrin]
von der Erinnys der Ruhmwut gepeitscht in die Flammen hineinspringt,
sollen hinter ihm drein die ihm folgenden Hundefüchse
allesamt springen, das Schicksal des fliehenden Wolfes zu teilen

Der von Harnack beigebrachten Parallele sollte nicht zuletzt deswegen besondere Bedeutung beigemessen werden, weil die Bezeichnung »Wolf« als Beiname in der gesamten antiken Literatur abgesehen von Marcion und Peregrinus Proteus kaum vorkommt.[6][46]

In enger Verbindung mit dem Kynismus steht bei Peregrin auch die Hinwendung zur Askese, die er offenbar auf seiner dritten großen Reise in Alexandrien bei seinem Lehrer, dem Kyniker Agathabulos, gelernt zu haben scheint (c. 17f). Lukian berichtet, daß Peregrin sich daraufhin »das Haupt zur Hälfte glatt« geschoren haben und sich durch andere asketische Übungen hervorgetan haben soll. - Ebenso hören wir von Marcion und den Marcioniten: »De Marcionieten waren asceten«, sagt Meyboom lakonisch, und Harnack stellt fest, indem er an das marcionitische Eheverbot und das Verbot jeglichen Geschlechtsverkehrs erinnert: »Eine weltflüchtigere und schwerere Lebensordnung und -führung hat keine christliche Gemeinschaft vorgeschrieben als die Marcionitische.« Tertullian nennt Marcion höhnisch den »sanctissimus magister« und einen »castrator carnis«. Sicherlich steht die Askese Marcions in spezifischem Zusammenhang mit seiner Lehre vom bösen Demiurgen und ist in erster Linie durch sie motiviert - aber was wissen wir von der näheren Begründung der Askese des Peregrinus? Und daß umgekehrt die marcionitische Asekese nicht völlig ohne den Hintergrund und den Einfluß der kynischen Gedankenwelt gewesen sein wird, muß man wohl annehmen, denn Marcion blieb, worauf Hippolyt wiederholt hinweist, auch als Christ Kyniker[7][47]. Auch Meyboom fühlt sich bei der Besprechung von Marcions asketischen Theorien wiederholt veranlaßt, auf den Kynismus und dessen Vertreter hinzuweisen. Ihm fällt dabei u.a. auch Peregrinus Proteus ein!

Dem kirchlichen Schriftsteller Hippolyt fiel bei der Besprechung der marcionitischen Lehre und Ethik freilich noch ein anderer Name ein, der hier nicht unerwähnt gelassen werden soll: Empedokles. Er versucht nachzuweisen, daß Marcions System gar nichts Originelles enthalte, sondern sich in allem nur als eine schlechte Kopie der Philosophie des Agrigenters erweise. Obwohl Hippolyts Nachweis nicht immer als gelungen angesehen werden kann und die deutliche Tendenz verrät, den Marcionitismus durch den Vorwurf des Plagiats zu diskreditieren, muß sein Hinweis auf Empedokles nicht völlig aus der Luft gegriffen sein, zumal man einräumen muß, daß die marcionitische Lehre in der Tat manche Berührungspunkte mit einigen Grundgedanken des Empedokles aufweist. - Daß auch Peregrin - abgesehen von dem Sinopenser Diogenes - von dem Vorbild des Empedokles beeinflußt war, zeigt nicht zuletzt sein spektakulärer Feuertod, der an den Sprung des Empedokles in den Ätna erinnert. Es ist Lukian selber, der darauf c. 1 und c. 4 aufmerksam macht.

Schließlich: Daß das Dasein beider peregrini - bedingt durch ihre Profession - offenbar ein unstetes Wanderdasein gewesen ist, braucht nach dem Gesagten wohl nicht mehr eigens hervorgehoben zu werden. Dennoch ist besonders im Blick auf Marcion noch auf Ephraem Hymn 1,18 zu verweisen: »Gegen Marcion, der den Schöpfer verleugnete, erhob sich die Schöpfung, unstät irrte er auf ihr«. In der lateinischen Übersetzung steht das Verb peregrinari! Ephraem könnte seine Behauptung freilich auch ohne nähere Kenntnis der Lebensumstände Marcions aus dem anderen, ihm bekannten Namen des Ketzers herausgelesen haben: Peregrinus! Die Stelle erinnert überdies an die von Augustinus Contra Adversarium legis et prophetarum erwähnte marcionitische Schrift, aus der er II, 35 zitiert: »In mundo peregrinamur«[8][48].

Eine weitere seltsame Übereinstimmung in der Lebensgeschichte der beiden Männer, Peregrin und Marcion, besteht in der Überlieferung, daß sie offenbar beide über ein recht beträchtliches Vermögen verfügten, das sie in die Lage versetzte, großzügige Geldgeschenke zu machen. Während Peregrin seiner Vaterstadt Parion eine Summe von 15 Talenten (= 4. 000 000 Sesterzen) verehrt haben soll, die aus dem Nachlaß des Vaters bestand, der offenbar einmal etwa 30 Talente betragen hatte und bereits durch Plünderungen reduziert worden war, erwies sich Marcion bei seiner Ankunft in Rom ebenfalls als sehr spendabel, indem er der dortigen Christengemeinde 200 000 Sesterzen als Antrittsgeschenk vermachte, wohl in der Hoffnung, sich auf diese Weise die Gunst der römischen Christen erkaufen zu können und sich ein geneigtes Ohr für seine neuen Lehren zu verschaffen - wie bekannt, ohne durchschlagenden Erfolg, die Geldsumme soll ihm nach seiner Exkommunikation wieder zurückgegeben worden sein. Für Harnack stammt das Geld, das Marcion der römischen Gemeinde spendete, aus seinen Einkünften als Reeder, denn Marcion war nach Harnack »Schiffsherr und zwar ein begüterter«,[9][49] der sogar auf »auf seinem eigenen Schiffe« nach Rom gefahren sein soll. Allerdings sind das alles sehr unsichere Vermutungen. Die Bezeichnung des Marcion als nauclerus, die sich z.B. bei Tertullian findet – Rhodon (bei Eusebius) spricht dagegen vom „Schiffer Marcion“ – kann auch bildlich gemeint sein und sich auf seine Bischofswürde beziehen (s.o.), wie schon Meyboom[10][50]richtig erkannte. Daß Marcion ein begüterter Schiffsherr gewesen sei, geht für Harnack aus den 200 000 Sesterzen hervor, aber wie das Beispiel Peregrin zeigt, gab es auch noch andere Möglichkeiten, um an eine solch stattliche Summe Geldes zu gelangen. Eine weitere sachlich interessante Parallele stellt schließlich auch noch die Nachricht von der Exkommunikation der beiden peregrini dar. Die Gründe sind allerdings in beiden Fällen verschieden: Während Lukian berichtet, man habe Peregrin etwas Verbotenes essen gesehen, wurde Marcion im Jahre 144 wegen seiner Lehre vom Gegensatz von Gesetz und Evangelium exkommuniziert. Freilich ist das, was Lukian mitteilt, nicht ganz sicher, wie die relativierende Formulierung  „wie ich glaube“ deutlich macht. Lukian scheint über die Gründe der Auschließung Peregrins aus der christlichen Gemeinde nur sehr unzureichend informiert gewesen zu sein. Auch hinsichtlich der Frage, wann der Bruch zwischen Peregrin und den Christen erfolgt ist - Lukian läßt ihn nicht vor dessen Rom-Aufenthalt stattfinden - verdienen Lukians Angaben sicherlich nicht allzuviel Vertrauen. Offenbar versucht Lukian an dieser Stelle, wie Fritz u.a. - wenn auch aus Gründen, die m.E. nicht zutreffen (s.o.) - vermuten, »ein Motiv für die versuchte Zurücknahme der Schenkung angeben zu können, das sich ihm in den finanziellen Folgen der Entzweiung mit den Christen leicht darbot.«

Größere Unterschiede fallen bei einem Vergleich der einzelnen Lebensdaten der beiden Männer - abgesehen von dem unterschiedlichen Geburtsort - kaum ins Auge. Letzterer bedarf allerdings der Erklärung. Während wir bei Lukian erfahren, daß die Heimatstadt Peregrins die Hafenstadt Parion am Hellespont gewesen sei und diese Angabe auch von anderen Zeugen bestätigt wird, wissen wir von Marcion, daß er aus dem Pontus stammt und in der Stadt Sinope geboren wurde.

Wissen wir dies tatsächlich? –  

Offenbar ist die Tradition, daß Marcion der Stadt Sinope entstamme, relativ späten Ursprungs: Erst Epiphanius und Philastrius nennen ausdrücklich Sinope als Heimatstadt des Marcion, wobei die Hinzufügung freilich auf eine weite Verbreitung dieser Überlieferung hinweisen könnte[11][51]. Gleichwohl hat bereits Meyboom in seiner auch heute noch lesenswerten Marcion-Monographie, die Frage gestellt, ob nicht »Sinope als die Stadt, in der Mithridates residierte, unwillkürlich für das ganze Land als Wiege des Marcionitismus« gesetzt wurde. Jedenfalls ist es auffallend, daß in der ältesten Überlieferung der Hinweis auf Sinope fehlt und z.B. auch Tertullian Marcion nur als Ponticus zu kennen scheint. Möchte man allein schon aus diesem Grunde der Vermutung Meybooms beipflichten, so kommt noch eine weitere, m.E. ausschlaggebende Erwägung hinzu: Sinope ist die Geburststadt des Gründers der kynischen Schule, Diogenes. Marcion selber war, wie Hippolyt uns mit Nachdruck versichert, ein Anhänger des Kynismus, ein Nachfahre des Diogenes aus Sinope. Lag es da nicht nahe, daß man den Mann aus dem Pontus in späterer Zeit einfach zum Sinopenser machte?

Aber auch mit dieser sehr wahrscheinlichen Annahme kommen sich die beiden Männer aus Parion und Pontus noch nicht entscheidend näher. An dieser Stelle kommt uns allerdings eine Bemerkung des Lukian zu Hilfe, die unsere volle Aufmerksamkeit verdient. Wir erhalten den entscheidenden Hinweis in c. 9, wo Lukian die Ehebruchs-Episode mitteilt, die - und das ist auffallend - sich nicht etwa in Parion oder in der Umgebung, sondern im fernen Armenien zugetragen haben soll. Es geht aus dem Text nicht hervor, welches Armenien Lukian an dieser Stelle meint, »whether the word designates the kingdom to the east of the Upper Euphrates or the region called Lesser Armenia west of the river,«[12][52] in jedem Fall kommt der Ortswechsel, der noch dazu von Lukian mit keinem Wort erklärt wird, an dieser Stelle recht überraschend. Wenn man nicht annehmen will, daß Peregrinus Proteus um einer offenbar recht trüben Liebesaffäre willen quer durch Kleinasien zog und dabei Tausende von Kilometern zurücklegte, bleibt nur der Schluß, daß Lukian über die ersten beiden Jahrzehnte im Leben des Peregrin nur sehr unzureichend informiert war und daß dieser ganz offenbar nicht nur in Parion, sondern entweder in Armenia oder Armenia minor, das lange Zeit zur Provinz Pontus gehörte und erst seit Vespasian zu Kappadokien geschlagen wurde, einen Großteil seiner Jugend verbrachte. - Und vielleicht aus diesem Grunde später auch als Ponticus bezeichnet werden konnte? Ich halte diese Möglichkeit - nicht zuletzt deswegen, weil Zahl und Gewicht der übrigen Parallelen, die auf eine Identität von Peregrin und Marcion hindeuten, recht beachtlich sind, für nicht ausgeschlossen.

 Der Vergleich Marcion-Peregrin ging bisher, was den letzteren betrifft, von der wiederholt zitierten lukianischen Schrift De morte Perigrini aus. Nun ist diese Satire nicht die einzige historische Quelle über den kynischen Wanderphilosophen. Auch in seiner Schrift De fugitivi kommt Lukian noch einmal auf Peregrinus und dessen spektakulären Feuertod zurück - freilich ohne daß wir über das in unserer Schrift Gesagte hinaus wesentlich Neues über dessen Person erführen. Die Satire, bei der es sich vermutlich um eine Reaktion des Streites »about the character and motives of Peregrinus« handelt, »which broke out even before he leaped into the flames and for months afterwords«[13][53], möglicherweise sogar um eine direkte Antwort auf die durch die erste Anti-Peregrinus-Schrift ausgelösten heftigen Angriffe der Schüler und Anhänger Peregrins auf Lukian[14][54], erwähnt kurz noch einmal den Feuertod des Peregrin[15][55], um darauf auf drei weitere Gestalten zu kommen, bei denen es sich wie bei Peregrin ebenfalls um kynisch-(christliche?) Wanderprediger handelt und die offenbar in irgendeinem, freilich nicht näher erläutertem Zusammenhang mit ihm stehen. Abgesehen von zwei anderen entlaufenen Sklaven (=fugitivi), spielt dabei eine nicht namentlich genannte Person eine Hauptrolle, deren Name nur angedeutet wird und offenbar die Neigung seines Trägers zu übermäßiger Besitzgier unfreiwillig zum Ausdruck bringt:

„Aber in Rücksicht auf ihren großen Hang zum Besitzen wirst du sie nicht verfehlen können, wenn du sie unter den Namen der Ktesonen, Ktesippen, Ktesiklen, Euktemonen oder Polykteten ausrufst“ (Übersetzung Wieland). 

Wie der von Lukian ironisch angedeutete Name lauten könnte, ist freilich ungeklärt. Auszuscheiden ist in jedem Fall die Möglichkeit, Lukian habe eine Anspielung auf den bekannten Philosophen Epiktet machen wollen. Allerdings muß generell gefragt werden, ob der Name - wie viele Ausleger vermuten - überhaupt von dem Wörtchen "ktaomai" abzuleiten ist, oder ob nicht Lukian ganz einfach im Namen den großen Hang zum Besitzen ausgedrückt sieht. Angesichts dessen, daß Lukian im ersteren Fall die Lösung des Rätsels für seine Leser wohl auch ein wenig einfach gemacht hätte, ist m.E. eher das letztere wahrscheinlich. Wenn wir nun voraussetzen, daß es sich a) bei Peregrinus Proteus um keinen anderen als um Marcion handelt und daß b) die 3 Personen, die Lukian am Schluß seiner Schrift De fugitivi erwähnt, Schüler oder Anhänger desselben sind, so läßt sich m.E. nicht nur eine befriedigende Lösung des Namensrätsels, sondern zugleich auch eine vorzügliche Bestätigung für die hier vorgetragene Hypothese finden: Sollte es sich bei der hier gemeinten Person etwa um den syrischen Gnostiker Cerdo handeln? - Auf jeden Fall würde der Name des Mannes aus dem marcionitischen Umfeld wie kein anderer passen, da er eben das zum Ausdruck bringt, um das es Lukian offenbar geht: Der Name Cerdo, der häufig als nomen proprium für Sklaven gebraucht wurde - und um einen solchen handelt es sich ja (De fugitivi c.27-28) leitet sich ab vom griechischen kerdos und das bedeutet nichts anderes als Gewinn, Verdienst! Leider ist uns über die persönlichen Lebensumstände Cerdos nur wenig bekannt. Die Kirchenväter bezeichnen ihn zumeist als den Lehrer des Marcion und bringen ihn in engen Zusammenhang mit den Simonianern[16][56]. Er soll wie Valentin unter dem Bischof Hygin von Syrien nach Rom gekommen sein - welchen Einfluß er auf den dort weilenden Marcion ausgeübt hat, ist ebenso wie die Frage, ob und in welchem Umfang Cerdo überhaupt als Lehrer des Marcion angesehen werden kann, seit Harnack umstritten[17][57]. Allerdings ist diese Frage auch für das uns hier beschäftigende Problem ohne Belang. Hier genügt es festzustellen, daß die Beschreibung, die Lukian von der Person eines der Wanderprediger aus dem Umkreis des Peregrin in seiner Schrift De fugitivi gibt, mit geradezu verblüffender Exaktheit auf genau den Mann zutrifft, den wir aufgrund der Kirchenväterzeugnisse als einen der engsten Vetrauten Marcions kennen, auf den christlichen »Vulgärgnostiker«[18][58] Cerdo.

Wir hatten uns bisher bei der Frage nach dem historischen Bild des Peregrinus Proteus auschließlich an das Zeugnis des Lukian gehalten. Freilich gibt es daneben noch einige andere antike Zeugen, die den vermutlich etwas einseitigen Bericht Lukians teils ergänzen, teils korrigieren. Auch diese sollen und können hier natürlich nicht außer acht bleiben.

Zunächst der um 130 geborene antike Schriftsteller Aulus Gellius, der in seinen Noctes Atticae an zwei Stellen auf Peregrin, dem er bei seinem Athenaufenthalt ca. 160 einen Besuch abstattete, zu sprechen kommt und aus dessen Worten eine ganz andere, viel positivere Einschätzung des kynischen Philosophen spricht als aus der Schrift des Lukian. Nachdem Gellius schon VII.3 Erwähnung von dem Philosophen gemachte hatte, der einmal einen römischen Jüngling, der bei einem seiner Vorträge fortdauernd gegähnt haben soll, kräftig ermahnte[19][59] erzählt er, wie er den Philosophen aufsuchte, der sich damals in einer Bauernhütte vor der Stadt aufhielt.

Philosophum, nomine Peregrinum, cui postea cognomentum Proteus factum est, virum gravem atque constantem vidimus, cum Athenis essemus, deversantem in quodam tugurio extra urbem, cumque ad eum frequenter venitaremus, multa hercle dicere eum utiliter et honeste audivimus, in quibus id fuit, quod praecipuum auditum meminimus. Virum quidem sapientem non peccaturum esse dicebat, etiamsi peccasse eum dii atque homines ignoraturi forent. Non enim poenae aut infamiae metu non esse peccandum censebat, sed iusti honestique studio et officio. Si qui tamen non essent tali vel ingenio vel disciplina praediti, uti se vi sua ac sua sponte facile a peccando tenerent, eos omnis tunc peccare proclivius existimabat, cum latere posse id peccatum putarent, impunitatemque ex ea latebra sperarent. »At si sciant«, inquit »homines, nihil omnium rerum diutius posse celari, repressius pudentiusque peccabitur.« Propterea versus istos Sophocli, prudentissimi poetarum, in ore esse habendos dicebat.

Aulus Gellius hat den Philosophen, den er als einen virum gravem et constantem charakterisiert, offenbar mehrere Male (ad eum frequenter venitaremus) besucht und dabei Gelegenheit gehabt, ihn viel Nützliches und Schönes sagen zu hören. Davon sind ihm vor allem seine Bemerkungen über den sapiens im Gedächtnis geblieben, der selbst dann nichts Unrechtes mache, wenn seine Handlungen den Menschen und Göttern verborgen blieben, da er nicht aus Furcht vor Strafe, sondern allein aus Liebe zu allem, was recht und schön sei, das Gute tue. Da freilich nicht alle Menschen auf diesem hohen Standpunkt stünden, sei es gut, sie nach wie vor daran zu erinnern, daß alles Böse irgendwann einmal an das Tageslicht komme.

Gewiß handelt es sich bei den von Gellius zitierten Worten um einen der bekannteren stoisch-kynischen lieux communs. Gleichwohl verdient es Beachtung, daß dieser Gedanke in der Lehre des Peregrin offenbar eine sehr zentrale Rolle gespielt haben muß und sich eben darin mit der Theologie des Marcion berührt, der ja ebenfalls, wie Harnack es ausdrückte, »keine Nötigung für die Gläubigen empfand, die 'Moral' eigens noch zu begründen« da er nämlich gar keinen gerechten, strafenden, sondern nur einen barmherzigen guten Gott kannte. Auf die Frage, die ihm in seiner Zeit von seinen moralistischen (jüdisch-katholischen) Gegnern immer wieder gestellt worden sein wird und die sich Tertullian natürlich am wenigsten verkneifen konnte, »warum er nicht sündige, wenn sein Gott nicht zu fürchten sei und nicht strafe,« antwortete er mit jenem bekannten und von Harnack[20][60] mit Vorliebe zitierten: »Absit, absit.« Was besagt aber dieses »absit«[21][61] anderes als der von Gellius zitierte Satz Peregrins: Non enim poenae aut infamiae metu non esse peccandum censebat, sed iusti honestique studio et officio?

Neben dem Bericht des Gellius finden sich noch einige andere, freilich nicht sehr bedeutsame Zeugnisse über Peregrin bei Tatian (2. Hälfte des 2. Jh.), Athenagoras (2. Hälfte des 2. Jh.), Flavius Philostratus (Beginn des 3. Jh.) Eusebius und Ammianus Marcellinus (±330-400).

Während der christliche Apologet aus Athen, Athenagoras, in seiner »Bittschrift für die Christen« c. 26 erwähnt, daß die Stadt Parion die beiden aus ihr stammenden Männer, den bekannten Wunderheiler Alexander und Proteus, nach ihrem Tode mit einer Bildsäule geehrt habe - ohne Näheres über die Person des Proteus mitzuteilen, über die er abgesehen vom Feuertod vielleicht noch mehr wußte, vielleicht aber auch nicht - weiß Tatian einen weiteren Ausspruch des kynischen Wanderpredigers zu zitieren, den er vermutlich in Rom kennenlernte. Tatian kritisiert die Philosophen, die ihre Schulter entblößen, das Haar herabwallen, den Bart wachsen lassen, mit langen Nägeln einhergehen und dabei behaupten, daß sie keines Menschen bedürften, obwohl sie »den Gerber wegen des Ranzens, den Weber wegen des Mantels, den Holzhauer wegen des Stockes, die Reichen und den Koch wegen ihrer Schlemmerei nötig haben.« Die Deutung der Stelle hängt von der Interpretation des kata ton Prôtea  ab: Ist dieses mit Harnack mit »wie Proteus« zu übersetzen und der Sinn der, »daß die Cyniker, selbst die extravagantesten wie Proteus, den Sattler brauchen für ihren Ranzen, für ihren Mantel den Weber, für ihren Stock den Holzhauer«?[22][62] Oder hat Bernays recht, der daraus schließt, »daß das folgende ein Citat aus einer Schrift oder Rede des Peregrinus sei,« und dabei annahm, »Peregrinus habe selbst, wie Tatian bezeuge, in nüchterner Würdigung der thatsächlichen Lebensverhältnisse vor Übertreibungen hinsichtlich des Cynismus gewarnt«?

Harnacks Begründung für seine Deutung des kata ton Prôtea beschränkt sich leider nur auf ein »wahrscheinlich«. Dem Zusammenhang nach paßt die Interpretation Bernays' ohne Zweifel genauso gut bzw. sogar besser. Tatian will die angebliche Bedürfnislosigkeit der Philosophen durch den Hinweis darauf entlarven, daß auch die scheinbar Anspruchlosesten unter ihnen, die Kyniker, immer noch den Gerber, Weber usw. nötig haben. Dieser allgemeine und auf jeden Kyniker zutreffende Grundsatz brauchte kaum durch den Hinweis auf einen besonderen Fall, nämlich den des Kynikers Proteus, begründet zu werden. Und wenn Tatian, wie Harnack vermutete, den Proteus deswegen erwähnte, weil es sich bei ihm um den »Extravagantesten« der Kyniker handelte, hätte er dies gewiß sprachlich deutlich gemacht (z.B. durch ein sogar) Andererseits paßt der hier ausgesprochene Gedanke, wenn man ihn wie Bernays als ein Zitat aus dem Munde des Peregrinus auffaßt, gut zu der nüchtern-realistischen Grundeinstellung, die schon in dem von Gellius mitgeteilten Ausspruch sichtbar wurde, so daß m.E. der von Bernays gegebenen Deutung des zweifellos der Vorzug zu geben ist. Ist diese Annahme richtig, so ist es auffallend, mit welcher Selbstverständlichkeit der Christ Tatian den Kyniker Proteus (in zustimmendem Sinne) zitiert und in ihm in dem Kampf gegen die scheinheilige Anmaßung der Philosophen seinen Bündnispartner sieht. 

Etwas anders liegt der Fall bei Tertullian Ad martyras c. 4.,5. Tertullian nennt an dieser Stelle eine Reihe von heidnischen Männern und Frauen, die famae et gloriae causa freiwillig aus dem Leben geschieden sind, darunter die Philosophen Heraklit und Empedokles sowie schließlich Peregrinus, qui non olim se rogo immisit. Freilich wäre es auch - auch unter der Voraussetzung der hier behaupteten These einer Identität des Peregrin mit Marcion bzw. umgekehrt - nicht ausgeschlossen, daß Tertullian die Selbstverbrennung Peregrins deswegen kommentarlos mitteilen konnte, weil er gar nicht wußte, daß sein größter Rivale Marcion in einigen Kreisen nur unter dem Namen Pereginus bekannt war. Aber ich räume natürlich gern ein: Sehr wahrscheinlich ist dies nicht, und zwar selbst dann nicht, wenn man bedenkt, daß Tertullian, der gut ein halbes Jahrhundert nach dem Tode Marcions schreibt, alles andere als ein gründlich recherchierender Biograph war und an der Person seines Kontrahenten offenbar nur soweit interessiert war, wie er sie für seine Polemik gebrauchen konnte[23][63]. Wenn diese Bemerkung in der Schrift Ad martyras über den Freitod des kynischen Philosophen tatsächlich aus der Feder Tertullians stammen sollte, so wäre sie gewiß das einzige, wirklich gravierende Argument gegen die hier vorgetragene These.

Nun ist es allerdings sehr die Frage, ob die besagte Schrift überhaupt aus der Feder Tertullians stammt. Es gibt einige gewichtige - und bisher noch viel zu wenig beachtete - Gründe, die sehr klar gegen eine Verfasserschaft Tertullians sprechen.

1) Ad martyras weicht in theologischer Hinsicht an einem zentralen Punkt von den echten Schriften Tertullians ab. Der Unterschied ist derart gravierend, daß die Verfasserschaft Tertullians allein aus diesem Grunde angezweifelt werden muß. In c. I.6. bezieht sich der Verfasser auf die weit verbreitete christliche Anschauung, daß den Märtyrern (qua Martyrium) das Recht auf Sündenvergebung einzuräumen sei. Er beläßt es aber nicht nur bei der bloßen Erwähnung dieser in seiner Zeit offenbar weithin verbreiteten christlichen Anschauung, sondern fordert darüberhinaus die Christen im Gefängnis dazu auf, untereinander Frieden zu haben, um gegebenenfalls selber später einmal als Märtyrer von dem Recht der Sündenvergebung Gebrauch zu machen:  

Quam pacem quidam in ecclesia non habentes a martyribus in carcere exorare consueverunt. Et ideo eam etiam propterea in vobis habere et fovere et custodire debetis, ut, si forte, et aliis praestare possitis.

 Die hier vertretene Auffassung widerspricht nun allerdings in eklatanter Weise der von Tertullian an einer anderen Stelle, nämlich in der (zweifellos echten und aus der montanistischen Zeit stammenden) Schrift De pudicitia vertretenen Anschauung. Tertullian wendet sich hier gegen die in Ad martyras nachdrücklich propagierte Vorstellung, den Märtyrern das Recht auf Sündenvergebung einzuräumen, und kann ganz im Gegensatz dazu in schneidender polemischer Schärfe fragen. »Wer gibt ihm«, d.h dem Märtyrer, »die Erlaubnis zu vergeben, was Gott vorbehalten werden muß, von welchem jene Sünden ohne Entschuldigung verdammt worden sind, die nicht einmal die Apostel für vergebbar hielten? Es sei dem Märtyrer genug, sich von seinen eigenen Vergehungen gereinigt zu haben! Es ist ein Zeichen von Undankbarkeit und Hochmut, unter andere auszuteilen, was er selbst um hohen Preis erlangt hat.«[24][64]

Die hier zutage tretende Differenz in der Bewertung der Sündenvergebung durch Märtyrer macht deutlich, daß Ad martyras mit der Theologie des »echten Tertullian« kaum kompatibel ist und daher nicht von ihm stammen kann. Das in der volkstümlich-populären Vorstellung von der Sündenvergebung durch den Märtyrer bzw. Confessor zum Ausdruck kommende theologische Niveau liegt zudem unter dem des »echten« Tertullian und charakterisiert zugleich den wirklichen Verfasser; s. unten.

2) Die kleine Schrift, die sich als eine consolatio bzw. exhortatio an die im Gefängnis auf ihr bevorstehendes Martyrium wartenden Christen bzw. Christinnen ausgibt, liegt jedoch nicht nur in theologischer, sondern auch in sprachlich-stilistischer Hinsicht erheblich unter dem Niveau der echten Schriften Tertullians und wird daher auch aus diesem Grunde kaum von ihm stammen.

Die stilistische Differenz wird besonders bei einem Vergleich der auch von Barnes[25][65] erwähnten exempla deutlich. Dabei handelt es sich um eine Liste von heidnischen »Blutzeugen«, die im 4. Kapitel von dem Verfasser der Schrift aufgezählt werden. Die Beispiele heidnischen Todesmutes und heidnischer Todesverachtung sollen den christlichen Märtyrern zeigen, daß sie den Tod um so weniger zu fürchten brauchen, als es bei ihnen nicht nur um weltlichen Ehrgeiz geht, sondern um himmlischen Lohn, der sie nach erfolgreichem Martyrium erwartet (4,9). Dadurch, daß Tertullian dieselben exempla (um einige wenige Namen gekürzt) in seinem Apologeticum (sowie - in stärker modifizierter Form - in seinen Schriften Ad nationes und De virginibus velandis) aufführt, ist ein präziser Vergleich der verschiedenen Versionen möglich, der das stilistische Gefälle, das zwischen ihnen besteht, deutlich machen kann. Man vergleiche z.B. einmal nach Art einer Synopsis die folgende Passage aus Ad martyras mit dem entsprechenden Abschnitt im Apologeticum:

Apologeticum c.50

4. sed haec desperatio atque perditio penes vos in causa gloriae et famae vexillum virtutis extollunt.

Ad martyras c.4

3. acerba licet ista, a multis tamen aequo animo excepta, immo et ultro appetita, famae et gloriae causa; nec a viris tantum, sed etiam a feminis, ut vos quoque, benedictae, sexui vestro respondeatis.

4. Longum est, si enumerem singulos, qui se gladio confecerint, animo suo ducti. De feminis ad manum est Lucretia, quae vim stupri passa cultrum sibi adegit in conspectu propinquorum, ut gloriam castitati suae pareret.

5. Mucius dexteram suam libens in ara reliquit: o sublimitas animi !

Mucius dexteram suam in ara cremavit, ut hoc factum eius fama haberet.

5. Nec minus fecerunt philosophi: Heraclitus, qui se bubulo stercore oblitum excussit;

Empedocles totum sese Aetnaeis incendiis donavit: o vigor mentis!

item Empedocles, qui in ignes Aetnaei montis desilivit;

et Peregrinus, qui non olim se rogo immisit,

aliqua Carthaginis conditrix rogo se secundum matrimonium dedit: o praeconium castitatis!

cum feminae quoque contempserint ignes: Dido, ne post virum dilectissiumum nubere cogeretur; item Asdrubalis uxor, quae iam ardente Carthagine, ne maritum suum supplicem Scipionis videret, cum filiis suis in incendium patriae devolavit.

6. Regulus, ne unus pro multis hostibus viveret, toto corpore cruces patitur: o virum fortem et in captivitate victorem!

6. Regulus, dux Romanorum, captus a Carthaginensibus, cum se unum pro multis captivis Carthaginensibus compensari noluisset, maluit hostibus reddi et in arcae genus stipatus undique extrinsecus clavis transfixus, tot cruces sensit.

Anaxarchus cum in exitum ptisanae pilo contunderetur: »tunde, tunde«, aiebat, »Anaxarchi follem; Anaxarchum enim non tundis!« o philosophi magnanimitatem, qui de tali exitu suo etiam iocabatur!

Bestias femina libens appetiit, et utique aspides, serpentes tauro vel urso horridiores, quas Cleopatra immisit sibi, ne in manus inimici perveniret.

7. omitto eos, qui cum gladio proprio vel alio genere mortis mitiore de laude pepigerunt. ecce enim et tormentorum certamina coronantur a vobis.

7. »Sed mortis metus non tantus est, quantus est tormentorum.«

8. Attica meretrix carnifice iam fatigato postremo linguam suam comesam in faciem tyranni saevientis expellit, ut exspueret et vocem, ne coniuratos confiteri posset, si etiam victa voluisset. 9. Zeno Eleates consultus a Dionysio, quidnam philosophia praestaret, cum respondisset: »contemptum mortis«, impassibilis flagellis tyranni obiectus sententiam suam ad mortem usque signabat.

Itaque cessit carnifici meretrix Atheniensis? Quae conscia coniurationis cum propterea torqueretur a tyranno, et non prodidit coniuratos et novissime linguam suam comestam in faciem tyranni exspuit, ut nihil agere in se sciret tormenta, etsi ultra perseverarent.

certe Laconum flagella sub oculis etiam hortantium propinquorum acerbata tantum honorem tolerantiae domui conferunt, quantum sanguinis fuderint.

8. Nam quod hodie apud Lacedaemonas sollenitas maxima est, diamastigwsij, id est, flagellatio, non latet. In quo sacro, ante aram nobiles quique adolescentes, flagellis affliguntur, astantibus parentibus et propinquis, et uti perseverent adhortantibus. Ornamentum enim et gloria deputatur maiore quidem titulo, si anima potius cesserit plagis, quam corpus.

(10) O gloriam licitam, quia humanum,...

9. Igitur si tantum terrenae gloriae licet de corporis et animae vigore, ut gladium, ignem, crucem, bestias, tormenta contemnat sub praemio laudis humanae, possum dicere, modicae sunt istae passiones ad consecutionem gloriae caelestis et divinae mercedis. Si tanti vitreum, quanti verum margaritum?

V. 1...Omitto nunc gloriae causam.

Der Unterschied zwischen den beiden verschiedenen Versionen in sprachlich-stilistischer Hinsicht springt sofort ins Auge. Im Apologeticum sind die einzelnen exempla rhetorisch effektvoll aneinandergereiht: Zunächst wird die Heldentat des heidnischen »Blutzeugen« in einem kurzen, kernigen Satz dargestellt, wobei die Nennung des Blutzeugen meist gleich am Anfang des Satzes erfolgt; (z.B.: Mucius dexteram suam libens in ara reliquit). Es schließt sich in Form einer kurzen exclamatio die bewundernde Würdigung dieser Heldentat (o sublimitas animi!) an. Die syntaktisch-parallele Aufbau der Sätze ist rhetorisch überaus geschickt und eindrucksvoll. - Ganz anders die Liste der heidnischen Blutzeugen in der Schrift Ad martyras. Die Reihenfolge der Blutzeugen ist hier zwar die gleiche wie im Apologeticum, wobei freilich die Liste hier und da um weitere Zeugen (Heraclitus, Peregrinus, und die beiden Frauen Lucretia sowie Asdrubalis uxor) ergänzt ist, doch sind die sprachlich-stilistischen Unterschiede kaum zu übersehen: An die Stelle der kurzen, prägnanten Sätze des Apologeticum tritt in der Schrift Ad martyras eine fast schülerhaft anmutende Formlosigkeit und Weitschweigkeit; die einzelnen exempla werden ohne irgendwie erkennbaren Form- bzw. Gestaltungswillen aneinandergereiht. Von der stilistischen Eleganz und Brillanz der entsprechenden Passage im Apologeticum ist die Exempla-Liste in Ad martyras weit entfernt. So urteilt denn auch Barnes zu Recht:

»Its structure is wooden: the genres, though combined, are not interwoven. The exempla are somewhat laboured, with inappropriate touches: Mucius only lost a hand and Heraclitus' suicide in dungheap is not edifying.«

Wo das stilistische Gefälle der beiden Schriften als bisher als Problem gesehen wurde, nahm man gewöhnlich an - unter der selbstverständlichen und nicht weiter reflektierten Voraussetzung, daß Tertullians die Schrift Ad martyras verfaßt habe -, daß es sich dabei um eine frühe Schrift Tertullians handelt, deren offenkundige stilistische Mängel von Tertullian im späteren Apologeticum verbessert wurden. Entsprechend heißt es z.B. bei Barnes: »The Ad martyras is one of Tertullian's earliest extant works... The Apologeticum was soon to remedy these defects and to employ the matter of the Ad martyras more effectively in a different context.«

Dagegen muß jedoch folgendes eingewendet werden: Zunächst scheint mir diese Erklärung am unmittelbaren Eindruck vorbeizugehen, den der Leser bei der Lektüre der beiden zitierten Passagen empfängt. Die Exempla-Liste im Apologeticum stellt einen originalen, in sich geschlossenen literarischen Wurf dar; man kann sich nur schwer vorstellen, daß Tertullian bei der Abfassung der rhetorisch-eleganten Passage im Apologeticum die literarisch schwerfälligen und holperigen Sätze aus der Exempla-Liste von Ad martyras vor sich gehabt haben soll oder daß ihn diese zu mehr als zu ebenfalls literarisch holperigen Sätzen inspirierten. Dies müßte man freilich unter der von Barnes gemachten Voraussetzung annehmen, da die Reihenfolge der exempla in beiden Fällen dieselbe ist und die Ähnlichkeit mancher Formulierungen in der Tat auf eine literarische Abhängigkeit zwischen den beiden Texten hinzuweisen scheint. Aber muß diese denn unbedingt in der von Barnes dargestellten Weise bestanden haben und ist nicht umgekehrt denkbar, daß der Verfasser von Ad martyras, vielleicht ein Schüler oder Verehrer Tertullians, bei der Abfassung seiner Exempla-Liste das Werk des verehrten Meisters zugrundelegte?

Vor allem aber ist es problematisch zu meinen, man könne die stilistischen Schwächen der Schrift Ad martyras durch den Hinweis »Frühwerk« entschuldigen, solange man dabei zugleich davon ausgeht, daß das stilistisch ungleich anspruchsvollere Apologeticum nur wenige Monate nach der Abfassung von Ad martyras entstanden ist. Für Barnes, der sich eingehend mit dem Problem der chronology beschäftigt, ist die Schrift Ad martyras »no earlier than March 197«[66] entstanden, das Apologeticum dagegen etwas ein halbes Jahr später im »autumn 197«[67]! Zur Erklärung der stilistischen Mängel von Ad martyras ist die von Barnes vorgeschlagene frühe Datierung schließlich auch aus dem Grunde kaum geeignet, weil in der von Barnes ebenfalls früh, und zwar noch vor Ad martyras, datierten Schrift Ad nationes, von solchen Mängeln bisher noch nie etwas bemerkt wurde. Es ist vor allem auf den Abschnitt Nat I. 28,2ff hinzuweisen, der wiederum eine kurze Exempla-Liste enthält, die in Sprache und Stil dem Apologeticum bereits sehr nahe kommt.  

Nat. I. 18,1ff.

reliquum obstinationis in illo capitulo collocatis, quod neque gladios neque cruces neque bestias vestras, non ignem, non tormenta ob duritatem ac contemptum mortis animo recusemus. atenim haec omnia apud priores maioresque vestros non contemni modo, sed etiam magna laude pensari a virtute didicerunt.crucis vero novitatem numerosa, abstrusae, Regulus vester libenter dedicavit;

Ad martyras c.4

6. Regulus, dux Romanorum, captus a Carthaginensibus, cum se unum pro multis captivis Carthaginensibus compensari noluisset, maluit hostibus reddi et in arcae genus stipatus undique extrinsecus clavis transfixus, tot cruces sensit.

regina Aegypti bestiis suis usa est; ignes post Carthaginensem feminam Asdrubale marito in extremis patriae constrantiorem docuerat invadere ipsa Dido.

Bestias femina libens appetiit, et utique aspides, serpentes tauro vel urso horridiores, quas Cleopatra immisit sibi, ne in manus inimici perveniret.

[cum feminae quoque contempserint ignes: Dido, ne post virum dilectissiumum nubere cogeretur; item Asdrubalis uxor, quae iam ardente Carthagine, ne maritum suum supplicem Scipionis videret, cum filiis suis in incendium patriae devolavit.]

sed et tormenta mulier Attica fatigavit tyranno negans, postremo, ne cederet corpus et sexus, linguam suam pastam expuit, totum eradicatae confessionis ministerium.

7. »Sed mortis metus non tantus est, quantus est tormentorum.«

Itaque cessit carnifici meretrix Atheniensis? Quae conscia coniurationis cum propterea torqueretur a tyranno, et non prodidit coniuratos et novissime linguam suam comestam in faciem tyranni exspuit, ut nihil agere in se sciret tormenta, etsi ultra perseverarent.

8. Nam quod hodie apud Lacedaemonas sollenitas maxima est, diamastigwsij, id est, flagellatio, non latet. In quo sacro, ante aram nobiles quique adolescentes, flagellis affliguntur, astantibus parentibus et propinquis, et uti perseverent adhortantibus. Ornamentum enim et gloria deputatur maiore quidem titulo, si anima potius cesserit plagis, quam corpus.

sed vestris ista ad gloriam, nostris ad duritiam deputatis.

9. Igitur si tantum terrenae gloriae licet de corporis et animae vigore, ut gladium, ignem, crucem, bestias, tormenta contemnat sub praemio laudis humanae, possum dicere, modicae sunt istae passiones ad consecutionem gloriae caelestis et divinae mercedis. Si tanti vitreum, quanti verum margaritum?

 V. 1...Omitto nunc gloriae causam.

Wir haben oben bereits das schwierige Kapitel der Datierung der Schrift Ad martyras berührt. Barnes begründet die Frühdatierung der Schrift Ad martyras - abgesehen vom Hinweis auf die stilistische Unbeholfenheit - mit Mart 6,2:

Ad hoc quidem vel praesentia nobis tempora documenta sint: quantae qualesque personae inopinatos natalibus et dignitatibus et corporibus et aetatibus suis exitus referunt hominis causa, aut ab ipso, si contra eum fecerint, aut ab adversariis eius, si pro steterint.

Nach Barnes bezieht sich diese Stelle auf ein Ereignis des Jahres 197, als Septimus Severus seinen Mitregenten Clodius Albinus bei Lyon überwältigte und anschließend einen blutigen Rachefeldzug gegen dessen Anhänger - vor allem im römischen Senat - unternahm, bei dem mehr als 50 Senatoren den Tod gefunden haben sollten.

»L. Septimus Severus, governor of Pannonia Superior, was proclaimed emperor at Carnutuntum on 9 April 193. He at once marched on Rome, where Didius Julianus was deserted by his troops and killed early in June. Recognized as emperor by the Senate, Severus proceeded to defeat two more serious rivals for supreme power, first Pescennius Niger, former governor of Syria (in 193/4), then D. Clodius Albinus, governor of Britain (in 196/7), in the meantime conducting a campaign against Parthians.«[68]

 Barnes findet die »general allusion to the civil wars in the Ad martyras clear enough.« Doch müssen auch hier Zweifel erlaubt sein. Die politische Anpielung - ohnehin allgemein genug - könnte sich ebensogut auf eine spätere Zeit beziehen. Kellner/Esser denkt an die Jahre 202-205, den Sturz des Plautian und die Hinrichtung der Generale Laetus und Crispus. Eher noch als die beiden genannten politischen Ereignisse kommt jedoch ein anderes weitaus spektakuläreres aus dem Jahre 212 in Frage. Es handelt sich um die Machtergreifung Caracallas, der am 19. Februar 212, also nach gerade einjähriger gemeinsamer Regierung mit seinem Bruder Geta, den älteren in den Armen der Mutter umbringen ließ. Der Name Getas wurde daraufhin auf den Inschriftensteinen ausgemeißelt, es folgte ein Rachefeldzug an den politischen Gegnern, dem angeblich 20 000 (!) Menschen zum Opfer gefallen sein sollen. Man kann sich gut vorstellen, daß sich die - selbst für damalige politische Verhältnisse - unerhörte Racheaktion Caracallas den Zeitgenossen unauslöschlich eingeprägt hat und so die Anspielung in Ad martyras erklärt.  

Gegen eine frühe Datierung von Ad martyras spricht schließlich noch eine andere Beobachtung: Es ist oft bemerkt worden, daß zwischen Ad martyras und der Passio S. Perpetuae et Felicitatis[69], in der das in dem Jahr 202/203 erfolgte Martyrium der Vibia Perpetua geschildert wird, enge Beziehungen bestehen; sowohl in sprachlicher als auch theologischer Hinsicht gibt es eine Reihe von Parallelen, die einige Forscher sogar dazu veranlaßten, in Tertullian den Verfasser bzw. Redaktor des Martyriumsberichtes zu sehen[70]. Da die sprachlichen und inhaltlichen Berührungen, mit denen sich vor allem der Tscheche Z. Vysoky beschäftigt hat, hier nicht im einzelnen aufgeführt werden können, sei nur auf die wesentlichen Punkte verwiesen: In beiden Schriften handelt es sich bei den Märtyreren um Katechumenen (benedicti), in beiden Schriften spielt der Geist eine hervorgehobene Rolle, in beiden Schriften findet sich dasselbe Verständnis des Martyriums, das vor allem Ort der Bewährung und Erpobung, als Kampf gegen den Teufel verstanden wird.

Es muß also aufgrund der engen theologischen und sprach-stilistischen Parallelen angenommen werden, daß beide Schriften in unmittelbarem inhaltlichen und damit natürlich auch zeitlichen Zusammenhang stehen.

Das könnte bedeuten, daß Tertullian in beiden Fällen der Verfasser ist.  

Tatsächlich ist es jedoch nicht möglich, Tertullian zum Verfasser der Passio Perpetuae zu machen. Dagegen spricht hauptsächlich, daß der echte Tertullian De anima c.55 die Vision des Saturus mit der der Perpetua verwechselt, was doch wohl kaum möglich gewesen wäre, wenn er selber die Passio verfaßt hätte[71].

Daher muß man wohl eher an ein Werk aus dem Umkreis Tertullians denken, das sich von dem echten Tertullian durch die größere Schlichtheit und Einfachheit sowie Volkstümlichkeit unterscheidet, aber wie dieser in seiner späteren Phase eine enge Nähe zum Montanismus aufweist. Wenn nun aber Tertullian aufgrund von Ad martyras als Redaktor der Passio angesehen werden kann, sollte man dann nicht, wo diese Annahme nicht zutrifft und die Passio als pseudotertullianisch anzusehen ist, konsequenterweise auch die Schrift Ad martyras als ein pseudotertullianisches Werk, vom selben Verfasser wie die Passio, halten dürfen? Nach meiner Ansicht ist dies tatsächlich der Schluß, auf den alle Überlegungen bisher hinauslaufen und der die größte Wahrscheinlichkeit für sich hat. Die Schrift Ad martyras und die Passio stammen in der Tat von ein und demselben Verfasser - nur handelt es sich bei diesem eben nicht um Tertullian, sondern um einen späteren Schüler bzw. Anhänger, vermutlich aus dem montanistischen Umfeld. Die Schrift Ad martyras stellt folglich eine Art Pendant zur Passio dar, sehr wahrscheinlich unmittelbar in der Zeit nach 212 enstanden, in der Absicht, die Passio, die inzwischen vielleicht schon im Gottesdienst verlesen wurde und sich bei den Gläubigen allgemeiner Beliebtheit erfreute, zu ergänzen und den Leser bzw. Hörer noch einmal in die Welt der Passio zu versetzen, wobei der Bezug zur Passio - abgesehen von allem anderen -insbesondere durch die auffallende Hervorhebung der Frauen in den exempla und ebenso durch die Anrede benedicti deutlich wird.

*

Ich komme wieder auf den Ausgangspunkt bzw. die beiden Ausgangspunkte unserer Untersuchung zurück: auf Peregrinus Proteus und auf Marcion. Mir scheint nach den vorgebrachten Argumenten die These, daß es sich bei beiden in der Tat nicht um zwei verschiedene, sondern um ein und dieselbe Person handelt, keineswegs zu gewagt. Freilich bin ich mir im klaren darüber, daß der zwingende Beweis, der absolut jeden Zweifel zu zerstreuen vermag, noch nicht erbracht ist. Aber wo gibt es denn überhaupt auf dem Felde der Erforschung der christlichen Frühgeschichte solche zwingenden Beweise? Darum schlage ich vor, die These wenigstens als Arbeitshypothese zu verstehen und sie - in diesem Sinne - für eine Weile zu erproben. Es könnte ja sein, daß von ihr aus mehr Licht auf das Dunkel der urchristlichen Geschichte fällt. Wo nicht, mag man sie meinetwegen getrost wieder vergessen. Solange jedoch die Probleme, die ich aufzuzeigen versucht habe, nicht beantwortet sind, bleibt wenigstens die Frage bestehen: Marcion = Peregrinus - Peregrinus = Marcion?[73]